Wolność, miłość, świętość. Seria: Filozofia i religia

Opis książki:

Max Scheler jest klasykiem dwudziestowiecznej antropologii, aksjologii i filozofii religii. Jego dzieła były ważnym źródłem inspiracji m.in. dla Karola Wojtyły i Józefa Tischnera. W niniejszym tomie zebrano jego prace poświęcone możliwości istnienia Boga i ocenie dowodów na jego istnienie, miłości i poznaniu, wolności i wzorcom osobowym. Większość z nich nie była dotąd dostępna w języku polskim.
MIŁOŚĆ I POZNANIE
"Poznajemy jedynie to, co miłujemy, a im głębsze i pełniejsze ma się stać poznanie, tym mocniejsza, silniejsza i żywsza musi być miłość, ba, namiętność", pisał Goethe już w swych młodych latach. Myśl tę przez całe życie powtarzał w niezliczonych kontekstach i na rozmaite sposoby. Z poglądem tym zestawmy znaną opinię Leonarda da Vinci: "Wielka miłość zawsze jest córką wielkiego poznania". Niemiec i renesansowy geniusz - również Giordano Bruno w swej nauce o heroicznej miłości zgadza się z Leonardem - wprowadzają miłość i poznanie w najgłębszą i najbardziej wewnętrzną relację polegającą na wspieraniu jednej przez drugie; przy czym u Goethego ruch miłości stanowi fundament aktu poznawania, natomiast u Leonarda akt poznania stanowi fundament aktu miłości. Obaj przeciwstawiają się obiegowej i - jak się zdaje - typowo nowoczesnej opinii mieszczańskiej, że miłość czyni człowieka raczej "ślepym" niż widzącym, że zatem wszelkie autentyczne poznanie świata może się dokonywać tylko dzięki maksymalnemu powściąganiu aktów emocjonalnych i równoczesnemu pomijaniu różnic aksjologicznych między przedmiotami, których wartość pozostaje z tymi przeżyciami aktowymi w głębokim związku przeżyciowej jedności. Przeciwieństwo to towarzyszy nowożytnym dziejom jako prastary spór między "miłośnikiem i znawcą". A jednak nie kto inny jak sam Blaise Pascal w Rozmowie o namiętnościach miłości odważył się tej opinii, dominującej od czasów oświecenia, przeciwstawić wręcz nieprawdopodobnie brzmiącą tezę, że: "Miłość i rozum są tym samym". Zgodnie z głębszym poglądem Pascala na tę kwestię, dopiero w przebiegu i procesach miłości wyłaniają się przedmioty, które przedstawiają się zmysłom i które potem ocenia rozum. Również Spinoza - ten sam, który z największym radykalizmem przeciwstawiał się wszelkiemu "antropomorficznemu" rozpatrywaniu świata, aż po potępienie takich pojęć jak działanie, siła i czas (których zastosowanie w odniesieniu do świata samego w sobie uważał już za "antropomorficzne"); który namiętności rozpatrywał "jak powierzchnie, koła i linie" - w swej nauce o "najwyższym szczeblu poznania", gdzie duch "ujmuje samego Boga i raduje się Nim", to znaczy w koncepcji amor Dei intellectualis, właśnie najszersze i najbardziej adekwatne poznanie bytu uważał za stopione w najintymniejszą jedność przeżyciową z miłującym przywieraniem do przedmiotu.
Pomijając bardziej subtelne niuanse, można powiedzieć, że rozwiązania tego wielkiego problemu wykazują uniwersalną typikę, którą naszkicujemy w głównych zarysach, nie wikłając się w historyczne detale.
Mimo wszelkich przeciwieństw między indyjską i grecką umysłowością (oraz, rzecz jasna, między indyjską i grecką ideą miłości), których nigdy nie będzie w stanie usunąć żadna z problematycznych hipotez o wschodniej genezie greckiej spekulacji, można w uniwersalnym i niegenealogicznym sensie mówić o indyjsko-greckim typie rozwiązania naszego problemu - rozwiązania nie tylko w znaczeniu teoretycznym, lecz także w samym przeżywaniu i działaniu, których śladem postępowała właściwa teoria. Z ontologicznego punktu widzenia, u Hindusów i Greków wartości są funkcją bytu; noetycznie zaś miłość jest funkcją zależną poznania. U Hindusów najwyższą wartością jest owo odrealnienie przedmiotu, które nadaje mu charakter jedynie obrazu - u Greków natomiast jest nią najwyższy stopień bytu, Platoński Ôntoj Ôn1. Właśnie fakt, że wartości są u Hindusów i Greków w tak zasadniczo odmienny, wręcz przeciwny, sposób funkcją bytu, pozwala tym plastyczniej ukazać się wspomnianej jedności przedmiotowej indyjskiego i greckiego ujęcia. Albowiem kierunek indyjskiej umysłowości zależność tę po stronie ontologicznej ujmuje tak, iż pozytywna i główna wartość łączy się z niebytem - co oznacza tutaj: przede wszystkim z narastającym w postępie "drogi zbawienia" zanikaniem "współczynnika realności" czystych treści i jakości świata; zgodnie z podstawowym przeżyciem indyjskim, właśnie ów współczynnik realności tak nas oczarowuje i rozpala, że pełnia i wielorakość treści świata tym bardziej w nim toną, im goręcej przeżywamy go i im mocniej wiążemy z nim nasze pożądanie. Realność treści świata jest dla głównego nurtu indyjskiego myślenia jedynie korelatem przeżyciowym popędowego pożądania. Tylko w procesie pożądania, zatem tylko "jako" opór wobec żądzy, świat jest "realny" bądź "nierealny": realny w takiej mierze, w jakiej go gwałtownie pożądamy, a jednocześnie ubogi w takiej mierze, w jakiej jest realny; jest zaś bogaty i rozpościera swą pełnię dopiero w takiej mierze, w jakiej stoi przed nami jako nierealny, to znaczy w takiej samej mierze, w jakiej z chłodnięciem żądz chłodnie też żar przeciwieństwa "realność"-"nierealność" i zanika negatywny bądź pozytywny współczynnik realności. Zatem nie dla nas jako czysto poznających duchów, lecz jedynie dla nas jako popędowo chcących (bądź niechcących), dla nas jako działających istot czyste treści świata przyoblekają się w tę osobliwą różnicę "realny"-"nierealny". Analogicznie "poznawanie" najpierw jest wzrastającym przezwyciężaniem akcentu realnościowego treści świata. Dokonuje się dzięki wzrastającemu uprzedmiotowieniu oraz dzięki ascetycznemu zapanowaniu nad żądzami pozostającymi w korelacji z owym akcentem realnościowym, i ich następstwami ruchowymi, automatycznymi u człowieka naturalnego. Gdy żądza jest coraz bardziej wypierana popod i poza czysto poznający podmiot, zanika też pozytywny czy negatywny akcent realnościowy treści świata. Mahabharata czynnik, który przykuwa umysł do rzeczywistości, stale opisuje jako pożądanie i działanie. "Działanie toczy się niezależnie od właściwego bytu człowieka w nim, a mądrość polega na tym, by działanie postrzegać jako toczące się tylko w naturze, właściwe "ja" zaś jako całkowicie oddzielone od niego. Jedynie ludzie zaślepieni przez ziemski świat przyczynę swych działań umiejscawiają w samych sobie; skromny mędrzec nigdy nie uważa się za czyńcę"2.
"Miłość" zaś, rozpatrywana od swej treściowo-przedmiotowej strony, w indyjskim rozumieniu oznacza przechodzenie, dążność i ruch [wyzwalany] przez "realny" czy pożądaniowy opór ku przedmiotowi poznania, który staje się coraz bardziej pozarealny - oraz właśnie dzięki temu rosnącą pełnię tegoż przedmiotu; od strony aktowej natomiast oznacza przeżywane przechodzenie od niewiedzy do wiedzy. Tak jak zatem coś, co w akcie miłości wolnej od pożądania dokonuje się po stronie przedmiotowej, w oczach Hindusa jest wzmagającym się odrealnianiem, przemianą przedmiotu w obraz (nie w subiektywne "przedstawienie"), tak sama miłość nie jest czymś samodzielnym, nie jest pierwotnym pozytywnym aktem ducha, na przykład zapewniającym postęp poznania, lecz jedynie procesem wzrostu poznania; a gwoli ścisłości: jedynie doświadczaniem owego wzrostu poznania. Założony tu związek istotowy między ontycznym procesem odrealniania świata i duchowym procesem w człowieku, wzmagającym się odpadaniem i wypadaniem żądz z centrum "ja" lub uprzedmiotawianiem żądzy - ów "aksjomat" indyjskiego przeżywania świata stanowi warunek zrozumienia tego wszystkiego, co indyjskie piśmiennictwo z różnych epok mówi na temat "miłości". Zawsze musi się ona jawić najpierw jako następstwo poznania, nigdy jako jego początek. Jedynie owocem poznania pozostaje też wszystko, co w miłości jest oceniane jako wartościowe etycznie czy religijnie. Miłość nigdy nie odgrywała w indyjskiej myśli równie pierwotnej, czy wręcz bardziej pierwotnej, roli niż poznanie, tak jak w chrześcijaństwie "miłość Boga i bliźniego". Indyjski aksjomat pozostaje radykalnym przeciwieństwem chrześcijaństwa, którego największy myśliciel, św. Augustyn, uznaje miłość za najbardziej pierwotną siłę poruszającą zarówno Bożego, jak i ludzkiego ducha; a w ewidentnym przeciwieństwie do nauki Arystotelesa o szczęśliwym nous głosi, że miłość "uszczęśliwia bardziej niż wszelki rozum".

Książka "Wolność, miłość, świętość. Seria: Filozofia i religia" - Max Scheler - oprawa miękka - Wydawnictwo ZNAK. Książka posiada 320 stron i została wydana w 2004 r.