Wartości i antywartości w kontekście przeobrażeń kultury współczesnej. Studia Etyczne i Estetyczne 5

Opis książki:

Kolejny tom Studiów etycznych i estetycznych, który oddajemy właśnie do rąk czytelnika, stanowi kontynuację problematyki podjętej w monograficznym numerze "Armales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska" (sectio I, Philosophia - Sociologia, vol. XIX, 1994). Autorzy tam zgrupowani (a większość z nich jest obecna również w niniejszym zbiorze) zastanawiali się m.in. nad takimi wartościami i przeciw-wartościami, jak głupota, obłuda, kłamstwo, brzydota, nietolerancja, śmierć, życie, wolność, różnorodność itp. Na owe tradycyjne wartości i antywartości przeważnie spoglądano przy tym z perspektywy przemian zachodzących w dzisiejszej kulturze. Taki zamiar przyświecał również autorom biorącym udział w obecnym przedsięwzięciu badawczym. Trudno nie zgodzić się z poglądem, że "problemy filozoficzne zawsze ujawniają się przez ich historię" (J. Woleński, Problemfilozofii wartości, [w:] Studia z ontologii i epistemologii wartości, pod red. J. Lipca, Kraków 1990, s. 9). Istotnie, wiele z dyskutowanych dzisiaj kwestii filozoficznych (ontologicznych, epistemologicznych czy aksjologicznych) ma swą, niejednokrotnie sięgającą odległych czasów, tradycję; a pojęcia, które służą do ich sformułowania noszą w sobie swoistą "pamięć" swych wcześniejszych zastosowań i kontekstów teoretycznych. Odkrywając tę tradycję, wędrując splątanymi ścieżkami prowadzącymi nas do źródeł niektórych idei, pogłębiamy zarazem swą samowiedzę; uświadamiamy sobie, że pewne dylematy światopoglądowo-aksjologiczne, które uważaliśmy za wyjątkowe, niepowtarzalne, właściwe jedynie naszej współczesnej epoce, są faktycznie uniwersalnymi dylematami kondycji ludzkiej.
Niepokojącym zjawiskiem naszych czasów jest wszakże to, iż związki tradycji ze wspólczesnością uległy znacznemu osłabieniu. Dynamika dzisiejszego życia, burzliwe tempo przemian kulturowo-cywilizacyjnych sprawia, że wiele z tradycyjnych i zdawałoby się wiecznych wartości, norm, idei, wyznaczających do niedawna horyzont człowieczeństwa, kruszy się na naszych oczach. Inne z kolei przeksztatcają się w swoje przeciwieństwo: patriotyzm staje się szowinizmem, gorąca wiara w Boga - fanatyczną "religią polityczną", umiłowanie wolności - nihilizmem, tolerancja - obojętnością itp. W rezultacie współczesność jawi się jako ląd niepodobny do niczego, co było do tej pory. Czyż zatem dla rozwiązania problemów człowieka, który uzyskał moc zniszczenia wszelkiego życia na Ziemi, a teraz stoi przed możliwością genetycznego przekształcenia swej natury, tradycja może być jeszcze w czymkolwiek przydatna Czy studiowanie kanonicznych dzieł filozoficznych naszej kultury może przyczynić się do odrodzenia zagrożonych wartości, a przynajmniej rozjaśnić nieco sytuację aksjologiczną człowieka współczesnego
Odpowiedzią na owo dotkliwie odczuwane poczucie zagubienia w labiryncie aksjologicznym współczesnego świata bywa dążenie do absolutyzacji wartości, do przypisania im statusu bytów niezmiennych, zakorzenionych w odwiecznym porządku rzeczy. W skrajnym przypadku prowadzi to do pojawienia się postaw fundamentalistycznych. Dla uniknięcia nieporozumień warto wyjaśnić, że wiara w istnienie absolutnych wartości odkrywanych w świecie jest wprawdzie koniecznym, ale nie wystarczającym warunkiem fundamentalizmu. Nie jest jeszcze fundamentalistą ktoś, kto jest święcie przekonany, iż stał się szczęśliwym posiadaczem niepodważalnej Prawdy (moralnej, politycznej, religijnej, narodowej). Fundamentalizm nie jest bowiem zwykłą postawą światopoglądowo-aksjologiczną jednostki, lecz stanowiskiem politycznym, zmierzającym do zagwarantowania błogosławionym właścicielom Prawdy uprzywilejowanej pozycji w państwie i - co się z tym wiąże - zepchnięcie na pośledniejsze miejsce tych wszystkich, którzy uparcie "trwają w błędzie". Dla fundamentalisty najlepszym sposobem umocnienia "prawdziwych wartości", będących odbiciem "prawa naturalnego", jest zapewnienie im wsparcia ze strony instytucji państwowych. Fundamentalizm w wersji religijnej przybiera zatem postać integryzmu.
Najpełniejszą definicję integryzmu sformułował ks. Józef Tischner: "Integrystą jest ten, kto - myśląc o wierze - nie jest w stanie wyzwolić się od modelu władzy i poddania; integrystą jest ten, kto nie jest zdolny do dialogu; integrystą jest ten, kto sakralizuje państwo i upaństwawia religię; integrystą jest ten, kto nie widzi etycznego wymiaru religii; integrystą jest ten, dla kogo godność człowieka opiera się na wyznawanej przez człowieka "prawdzie". I co jeszcze Najlepiej poznać integrystę po jego wrogach: powiedz mi, kto jest twoim wrogiem, a ja ci powiem, kim jesteś. Integrystą jest ten, kto od krytyki liberalizmu przechodzi natychmiast do ataku na wolność. Dla integrysty nie ma większego skandalu niż wolny człowiek - ten, kto ma władzę nad każdą władzą i kto rozbija obręcze zniewolonego lękiem myślenia" (J. Tischner, W krainie schorowanej wyobraźni, Wydawnictwo ZNAK, Kraków 1997, s. 188). Nie trzeba chyba dodawać, że tak pojmowany fundamentalizm (resp. inte-gryzm) jest nie do pogodzenia z modelem państwa demokratycznego. Rzecz nie w tym, że państwo demokratyczne ma pozostać całkowicie neutralne aksjologicznie. Państwo, które nie dbałoby o takie elementarne wartości, jak bezpieczeństwo obywateli, zachowanie życia każdego człowieka, sprawiedliwe warunki zapłaty za pracę, swoboda wypowiedzi itp. nie zasługiwałoby na przetrwanie. Czy jednak celem państwa demokratycznego powinna stać się troska o zbawienie duszy człowieka Czy próby postawienia praw państwowych na straży norm moralnych, wyprowadzonych z określonej religii, nie świadczą raczej o tym, iż orędownicy absolutnych wartości powątpiewają w ich samorzutną moc zniewalającą sumienie jednostki Czyżby bezwzględność wartości wymagała dodatkowego wzmocnienia w postaci bezwględnego prawa Pytania te nie mają charakteru czysto akademickiego. Spór o naturę wartości przybiera dzisiaj postać sporu politycznego - sporu "o prawo do posiadania władzy: kto ma moralne prawo do posiadania władzy: czy ludzie kompromisu, czy bohaterowie wartości bezwzględnych" (J. Tischner, op. cit., s. 212).
Demokracja przetrwa tylko wówczas, kiedy u steru nawy państwowej znajdą się ludzie kompromisu, dialogu, tolerancji. Nie jest natomiast niezbędna dla jej istnienia żadna Prawda Absolutna; wręcz przeciwnie, to państwo totalitarne rządziło się "zasadą Prawdy" (oczywiście, była to prawda ustalana każdorazowo przez Najwyższy Autorytet). Państwo demokratyczne tym się m.in. różni od państwa totalitarnego, że nie ingeruje w sferę przeświadczeń światopoglądowo-aksjologicznych jednostek, nie narzuca im jednego modelu życia szczęśliwego i pozostawia troskę o zbawienie duszy ich wlasnym staraniom. Nie oznacza to wcale deprecjacji Prawdy, Dobra i Piękna; wartości te stanowią o sensie ludzkiego życia. Właściwym terenem ich realizacji nie jest jednak sfera publiczna, lecz przestrzeń prywatnego życia jednostki. Państwo demokratyczne powinno zatroszczyć się jedynie o to, żeby owe nierzadko przeciwstawne dążenia ludzi do urzeczywistnienia własnej prawdy nie doprowadziły do zakłócenia pokoju społecznego, żeby jakaś jedna opcja aksjologiczna (choćby najsłuszniejsza) nie zawłaszczyła całej dziedziny dyskursu publicznego. Każda taka "monokultura aksjologiczna" oznaczałaby bowiem zubożenie świata wartości ludzkich, ograniczałaby szanse samokreacji człowieka. Tam, gdzie istnieje wielość wartości, gdzie ścierają się ze sobą różne prawdy (w tym również prawdy pretendujące do absolutności), powiększa się pole wyborów jednostki, a tym samym wzrasta możliwość realizacji takiego stylu życia, który najpełniej odpowiada jej aspiracjom, jej wyobrażeniom o egzystencji godnej człowieka.
Innymi słowy: wyższość państwa demokratycznego nad innymi formami ustrojowymi nie polega bynajmniej na tym, że lepiej urzeczywistnia ono Prawdę, skuteczniej krzewi przy udziale swych instytucji "właściwą" hierarchię wartości, lecz na tym, iż chroni obywateli przed zakusami tych grup, które pragnęłyby narzucić innym "jedynie słuszny" światopogląd wraz z wpisanymi weń zasadami aksjologicznymi. Jeśli zatem można mówić o jakiejkolwiek "prawdzie demokracji", to "prawdą demokracji" jest wyzwolenie człowieka z krwawych wojen "o prawdę" (J. Tischner, op. cit., s. 202). Podobnego zdania jest również L. Kołakowski, który w niedawnej dyskusji nad preambułą do Konstytucji stwierdził, że państwo nie potrzebuje "wyrażenia "wartości chrześcijańskie" jako formuły prawodawczej, gdyż mogłaby ona służyć głównie rozciąganiu prawa na te części odróżnienia dobra od zła, które są sporne albo wybitnie sporne, służyłaby tedy nietolerancji i opresji. Skąd zaś odróżnienie dobra i zła się bierze - tego państwo ani prawo nie musi rozstrzygać, a nawet nie może oświadczać, że pochodzi ono od Boga, tego bowiem prawodawca nie jest w stanie stwierdzić [... ]" (L. Kołakowski, Amatorskie kazanie o wartościach chrześcijańskich, "Gazeta Wyborcza", 20-21 stycznia 1996, s. 9).
Oksfordzki filozof zwraca w ten sposób uwagę na to, iż jakże naturalne ludzkie pragnienie, żeby zapewnić wyznawanym wartościom powszechną "moc obo-wiązującą" poprzez obwarowanie ich sankcjami prawnymi, może w konsekwencji obrócić się przeciwko tym wartościom. Wartości zalecane odgórnie, noszące na sobie pieczęć oficjalności, wspierające się autorytetem państwa (nawet jeśli są to ze wszech miar godne szacunku "wartości chrześcijańskie") zatracają swój charakter autoteliczny i - w skrajnym przypadku - stają się środkiem walki ideologiczno-politycznej, czyli instrumentalizują się. A ponieważ w polityce chodzi - jak wiadomo - o zdobycie bądź utrzymanie władzy, ci, którzy domagają się zapisu o wartościach w ustawach, narażają się na zarzut, iż ich nadrzędnym celem (niezależnie od "prawdziwościowej" retoryki) pozostaje totalne (gdyż obejmujące nie tylko zachowania, lecz również myśli i emocje człowieka) podporządkowanie sobie pozostałych obywateli. Politycy szermujący hasłami wartości mogą odnosić doraźne sukcesy, lecz na dłuższą metę uwikłanie wartości w grę polityczną powoduje ich niewybaczalną deprecjację. Nie znaczy to bynajmniej, iż w naszych czasach tylko polityka (i fundamentalizm religijny, który jest również pewną odmianą aktywności politycznej) stanowi zagrożenie dla świata wartości ludzkich. Przemożne procesy cywilizacyjne (dominacja technonauki w kulturze, zalew kultury masowej, wszechwładza rynku, szerzenie się postaw konsumpcjonistycznych, podmywanie podstaw państwa narodowego itp.) sprawiają, że pogłębia się chaos aksjologiczny. Tym niemniej autorzy niniejszego tomu starają się unikać tonacji pesymistycznej. Wprawdzie nadzieje rozbudzone przez Rozum Oświeceniowy okazały się złudne, jednakże dzisiaj - jak zawsze - jedynym naszym przewodnikiem w labiryncie współczesnego świata pozostaje Logos. Jedynie rozum rezygnujący z ambicji unifikacyjnych i świadomy własnych ograniczeń jest w stanie ustalić porządek ludzkich celów, poprawić to, co uległo deformacji, dostarczyć uzasadnień do walki o prawa dla tych, którzy nadal są krzywdzeni, poniżani, narażani na niepotrzebne cierpienia. Projekt oświeceniowy doznał niewątpliwej porażki na płaszczyźnie polityczno-ekonomicznej (nie udało się zbudować ustroju zapewniającego powszechny dobrobyt i rzeczywistą równość ludzi); ciągle jednak żywotne są idee osiemnastowiecznego humanizmu, a zwłaszcza idea praw człowieka jako jednostki. Kwestiom związanym z poszukiwaniom współczesnej formuły humanizmu i roli jaką w wypracowaniu owej formuły mogłaby odegrać myśl oświeceniowa poświęcony będzie następny tom Studiów etycznych i estetycznych.
Tadeusz Szkołut

Książka "Wartości i antywartości w kontekście przeobrażeń kultury współczesnej. Studia Etyczne i Estetyczne 5" - Tadeusz Szkołut (red.) - oprawa miękka - Wydawnictwo Uniwersytet Marii Curie - Skłodowskiej.