Religia w obrębie samego rozumu. Seria: Biblioteka Filozofii Religii

Opis książki:

Punktem wyjścia filozofi i religii Kanta jest pytanie o naturę i genezę zła. Okazuje się, że racjonalny podmiot nie potrafi na to pytanie odpowiedzieć — tym samym, zdaniem Kanta, nawet najbardziej racjonalny (moralny) człowiek może się stać "narzędziem w ręku zła”. Stąd etyka musi prowadzić do religii, bo tylko religijna wspólnota może dawać nadzieję na skuteczne urzeczywistnianie dobra. Ta zaskakująca teza, do której królewiecki filozof dochodzi w Religii w obrębie samego rozumu, rzuca nowe światło na interpretację jego etyki oraz stanowi bardzo interesujący przyczynek do naszych współczesnych dyskusji na temat europejskiej duchowości i roli religii w przestrzeni publicznej.
FRAGMENT
ALEKSANDER BOBKO
KANT I JEGO RELIGIA ROZUMU
W 1790 roku Kant wydaje Krytykę władzy sądzenia, tym samym ukończone zostaje dzieło jego życia. Kilkadziesiąt lat żmudnych rozmyślań i skrupulatnych badań prowadzonych w ciszy prowincjonalnego Królewca zaowocowało systemem, który na długie lata wyznaczył kierunek rozwoju filozofii europejskiej. Stworzona przez niego tak zwana "filozofia krytyczna” została ujęta w trzech słynnych "krytykach” — Krytyce czystego rozumu (wydanej w 1781 roku, w 1787 roku ukazało się drugie wydanie zawierające istotne zmiany), Krytyce praktycznego rozumu (1788) i wspomnianej już Krytyce władzy sądzenia. Na kartach tych ksiąg Kant usiłował dociec istoty racjonalnych struktur, które stanowią fundament (wyznaczają "warunki możliwości”) matematyki, nauk przyrodniczych, etyki, estetyki i wreszcie metafizyki.
W ostatnich latach swojej intelektualnej aktywności (w roku ukończenia ostatniej "krytyki” Kant miał 66 lat) podjął między innymi badania w dziedzinie filozofii religii, których owocem jest prezentowana właśnie książka. Jeżeli spojrzeć na całość jego filozoficznych zainteresowań, to fakt ten nie może dziwić – problemy religii, a zwłaszcza teologii stanowiły w nich bowiem niezwykle istotny wątek. Już w pierwszym swoim dziele Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (Ogólna historia naturalna i teoria nieba, 1755) zastanawiał się Kant nad taką interpretacją biblijnej prawdy o stworzeniu świata, która zgadzałaby się z osiągnięciami współczesnej mu fizyki i kosmologii. Sformułował tam hipotezę kosmologiczną (znaną w historii pod nazwą hipotezy Kanta — Laplace’a) opartą na intuicji, że struktura wszechświata jest pochodną praw zawierających się niejako w materii — "Dajcie mi materię, a ja z niej zrobię wszechświat... Gdy raz jest już dana materia, która ze swej natury jest obdarzona siłą przyciągania, nietrudno określić przyczyny, które mogłyby spowodować strukturę świata jako całości”1. W kolejnym dziele Der einzige mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseines Gottes (Jedyna możliwa podstawa dowodu na istnienie Boga, 1762) przeprowadza Kant krytykę klasycznych dowodów na istnienie Boga (ten wątek zostanie potem rozwinięty w drugiej części Krytyki czystego rozumu) oraz proponuje własną oryginalną wersję dowodu ontologicznego, która według niego ma być jedynym sposobem przeprowadzenia tego dowodu. Ostatnie ważne dzieło tak zwanego okresu przedkrytycznego to rozprawa poświęcona myśli Swedenborga Marzenia jasnowidzącego objaśnione przez marzenia metafizyki (1766). Pojawia się tutaj pytanie o granice stosowania naszego rozumu (czy i w jaki sposób rozum może w ogóle rozpatrywać istnienie Boga, duchów, zjawisk "nadprzyrodzonych”), z którego to pytania rodzi się idea krytyki rozumu.
PROBLEM BOGA W "FILOZOFII TEORETYCZNEJ”
Można powiedzieć, że pracy nad Krytyką czystego rozumu przyświecało jedno zasadnicze pytanie — czy możliwe jest stworzenie metafizyki, która spełniałaby wymogi naukowości. Metafizykę rozumie Kant jako próbę odpowiedzi na swego rodzaju naturalną skłonność człowieka, która zmusza go do stawiania pytań ostatecznych dotyczących nieśmiertelności, wolności, Boga. Pomimo kilkudziesięciu wieków intensywnych poszukiwań ludzkość nie przybliżyła się zbytnio do odpowiedzi na te pytania, o wolności czy nieśmiertelności nie wiemy wiele więcej niż myśliciele w starożytnej Grecji. Metafizyce wciąż brakuje metody, dlatego nieustannie "błądzi po omacku”. W przeciwieństwie do tego, co działo się z metafizyką, u początku nowożytności nastąpił niezwykły rozwój nauki, czego znamiennym przykładem był system fizyki Newtona. Fakt ten stanowił dla Kanta źródło fascynacji. Stąd jego pytanie o podstawy, na których wspierał się gmach nauki, oraz próba przeniesienia w dziedzinę metafizyki mechanizmu, który umożliwił rozwój nauki. Gdyby próba taka się powiodła, to metafizyka stałaby się nauką, to znaczy, że np. o Bogu moglibyśmy formułować twierdzenia, które miałyby taką samą prawomocność jak twierdzenia fizyki Newtona.
Okazuje się jednak, że dociekania Kanta przyniosły jedynie negatywny wynik, ich rezultatem było mianowicie wyznaczenie granic naukowego poznania. Ogranicza się ono do tak zwanych "przedmiotów możliwego doświadczenia”, czyli do przedmiotów, które mogą być nam dane za pośrednictwem zmysłów. Przedmioty zainteresowania metafizyki nie należą do tego obszaru, dlatego nie można rozprawiać o nich w sposób naukowy. Przeoczenie tego faktu sprowadza na manowce wszelki naukowy dyskurs, prowadzi do antynomii, pseudodowodów, jałowych spekulacji. Dlatego tak wiele uwagi poświęcił Kant między innymi krytyce klasycznych dowodów na istnienie Boga, próbując pokazać, że wszystkie one opierają się na jakimś nadużyciu, tj. korzystają z naszych władz poznawczych poza obszarem, w którym jest to uprawomocnione.
Widzimy zatem, że z jednej strony pytanie o istnienie Boga jest naturalnym problemem, przed którym staje każdy myślący człowiek, a nawet więcej — problem ten jest niejako wpisany w samą strukturę myślenia. Z drugiej strony, nie jesteśmy w stanie rozwikłać tego problemu w sposób naukowy. W konstatacji tej nie ma właściwie nic paradoksalnego, jest ona nawet zbieżna ze "zdroworozsądkową” intuicją, iż Bóg przekracza wszelkie granice naszego racjonalnego pojmowania, a więc także nauki. Jednak dla Kanta — człowieka Oświecenia, dla Kanta — człowieka, w którym rozumność budziła najwyższy podziw — było w tej sytuacji coś nie do zaakceptowania. Wprawdzie w znanej sentencji — "Musiałem więc zawiesić wiedzę, ażeby uzyskać miejsce dla wiary” — potwierdza on, że istnieją zagadnienia wykraczające poza obszar nauki, ale w swoich dalszych dociekaniach będzie usilnie dążył przynajmniej do racjonalnego ujęcia tych zagadnień (jeżeli ich naukowe opracowanie jest niemożliwe). Takie właśnie próby radykalnego zracjonalizowania problemu Boga i religii (to znaczy spojrzenia na te problemy z punktu widzenia samego rozumu) można odnaleźć w kolejnych "krytykach” oraz zwłaszcza w niniejszej książce.
Filozoficznej teorii religii część pierwsza
O obecności złego pryncypium obok dobrego albo o radykalnym złu w ludzkiej naturze
Świat pogrąża się w złu — to skarga tak stara jak historia, nawet jak jeszcze starsza od niej poezja, ba, równie stara jak najstarsza ze wszystkich fantazji, religia kapłańska. Wszyscy wywodzą jednak początek świata od dobra: od złotego wieku, od życia w raju, albo od życia jeszcze szczęśliwszego, [od pozostawania] we wspólnocie z niebiańskimi istotami. Szybko jednak godzą się z tym, że szczęście to znika jak sen, a zapadanie w zło (moralne, z którym fizyczne idzie zawsze w parze) pędzi coraz szybciej do złowrogiego końca, tak iż my sami żyjemy już teraz (to Teraz jest jednak tak stare jak dzieje) u kresu czasu, sąd ostateczny, zagłada świata stoi u drzwi. W pewnych okolicach Hindustanu sędzia świata i niszczyciel Rutra (zwany także Sziwa) czczony jest już teraz jako bóg sprawujący władzę, po tym, jak Wisznu, który świat utrzymywał w istnieniu, już przed setkami lat, zmęczony tym, złożył swój urząd przejęty od stworzyciela świata Brahmy.
Nowszym, ale dalece mniej rozpowszechnionym, jest przeciwstawny temu heroiczny pogląd, który pojawiał się chyba tylko wśród filozofów, a w naszych czasach szczególnie u pedagogów: świat zmierza nieprzerwanie (choć w ledwo zauważalny sposób) w kierunku akurat odwrotnym, od złego ku lepszemu, a przynajmniej w ludzkiej naturze występuje predyspozycja do tego. Poglądu tego, gdy mowa o dobru i złu moralnym (a nie o cywilizacji), nie zaczerpnęli oni na pewno z doświadczenia, ponieważ historia wszystkich czasów przemawia zbyt mocno przeciwko niemu. Przypuszczalnie jest to tylko dobroduszne założenie moralistów, od Seneki po Rousseau. Ma ono na celu zachęcać do ochoczej pielęgnacji znajdującego się w nas być może zarodka dobra, jeżeli tylko można liczyć na istnienie w człowieku takiego naturalnego podłoża. Do tego dochodzi jeszcze okoliczność, że nie ma żadnego powodu, aby przyjmować, że człowiek z natury (tak jak się normalnie rodzi) nie jest zdrów i dobry na duszy, skoro musimy przyjąć, że z natury jest zdrów na ciele. Zatem sama natura pomaga nam rozwinąć u siebie tę naturalną predyspozycję do dobra. Seneka mówi: "Sanabilibus aegrotamus malis nosque in rectum genitos natura, si sanari volimus, adiuvat” (Cierpimy na dolegliwości uleczalne, a ponieważ rodzimy się do zdrowia, sama natura nam pomaga, gdy tylko leczyć się chcemy. — De ira II, 13).
Ponieważ jednak może się zdarzyć, że mylimy się w obu tak domniemanych doświadczeniach, powstaje pytanie: czy nie jest przynajmniej możliwe coś pośredniego, a mianowicie, że rodzaj ludzki może nie być ani dobry, ani zły, lecz zarówno taki jak i taki, częściowo dobry, częściowo zły? — Człowieka przecież nazywa się złym nie dlatego, że dokonuje on czynów, które są złe (sprzeczne z prawem), lecz dlatego, że są one tego rodzaju, iż świadczą o tkwiących w nim złych maksymach. Przez doświadczenie można wprawdzie postrzegać czyny sprzeczne z prawem, także to (przynajmniej u samego siebie), że są one świadomie sprzeczne z prawem; ale maksym nie można obserwować, nawet nie zawsze w samym sobie, a przeto sąd, iż sprawca jest złym człowiekiem, nie może czerpać swej pewności z doświadczenia. Aby człowieka nazwać złym, konieczne jest, aby ze złego postępowania, a nawet z jednego świadomie złego czynu, móc a priori wywnioskować leżącą u jego podstaw złą maksymę, a z niej z kolei, leżącą powszechnie w podmiocie podstawę wszystkich poszczególnych moralnie-złych maksym, podstawę, która sama jest znowu maksymą.
Aby jednak nie zrazić się od razu słowem "natura”, które, jeśli (jak zazwyczaj) miałoby oznaczać przeciwieństwo podstawy [umożliwiającej] wolność działania1, stało — by w oczywistej sprzeczności z określeniami moralnie-dobry albo zły, należy zauważyć: przez naturę człowieka rozumiemy tutaj jedynie subiektywną podstawę używania wolności w ogóle (podległą obiektywnym prawom moralnym), która poprzedza każdy postrzegany czyn — nie ma więc znaczenia, gdzie leży ta podstawa. Ta subiektywna podstawa musi być jednak sama zawsze aktem wolności (w przeciwnym razie człowiekowi nie mogłoby być przypisane właściwe używanie, lub nadużywanie ze względu na prawo moralne, jego własnej woli2, a dobra i zła nie można by ujmować w kategoriach moralnych). Dlatego jedynie w prawidle, które wola sama sobie wyznacza dla korzystania ze swojej wolności, tzn. w maksymie, może leżeć podstawa zła; a nigdy w naturalnym popędzie albo w przedmiocie, który determinuje wolę poprzez skłonność. Nie musimy już dalej pytać o to, co w człowieku stanowi subiektywną podstawę przyjęcia właśnie takiej maksymy, a nie maksymy przeciwnej. Jeżeli bowiem w końcu sama ta podstawa nie byłaby już maksymą, lecz naturalnym popędem, to korzystanie z wolności można by całkowicie sprowadzić do determinowania przez naturalne przyczyny, a to przeczy wolności. Kiedy zatem mówimy: człowiek jest z natury dobry, albo z natury zły, oznacza to tylko tyle: człowiek, ogólnie jako człowiek, posiada w sobie jakąś (niemożliwą do zbadania przez nas) pierwotną podstawę umożliwiającą przyjmowanie (Grund der Annehmung) dobrych albo złych (sprzecznych z prawem) maksym, przez to wyraża się równocześnie właściwość jego gatunku.
O jednej z tych właściwości (odróżniania człowieka od innych możliwych istot rozumnych) będziemy mówili, że jest ona człowiekowi wrodzona. A zatem poprzestaniemy na tym, że natura nie ponosi za nią winy (gdy człowiek jest zły) ani nie ma zasługi (gdy jest dobry), lecz iż sam człowiek jest jej twórcą. Pierwsza podstawa umożliwiająca przyjmowanie naszych maksym musi leżeć zawsze w wolnej woli, nie może być więc faktem, który mógłby być dany w doświadczeniu. Zatem dobro albo zło w człowieku (jako subiektywna pierwsza podstawa umożliwiająca przyjmowanie, z uwagi na prawo moralne, tej lub innej maksymy) nazywane jest wrodzonym jedynie w tym sensie, że jest ono wcześniejsze i leży u podstaw wszelkiego danego w doświadczeniu używania wolności (także w najwcześniejszej młodości, począwszy od urodzenia). Możemy je zatem przedstawić jako obecne w człowieku od samego urodzenia, ale nie w ten sposób, że urodzenie jest jego przyczyną.

Książka "Religia w obrębie samego rozumu. Seria: Biblioteka Filozofii Religii" - Immanuel Kant - oprawa miękka - Wydawnictwo Homini. Książka posiada 272 stron i została wydana w 2007 r.