Antykomunizm polski. Tradycje intelektualne

Opis książki:

WSTĘP KOMUNIZM - KULTUROWY NIHILIZM CZY BŁĄD POLITYCZNY Bo oczywiście komunizm tyraniją
Ni takiej znają niewoli na świecie ci, których Turek albo Chińczyk gniecie. Przed komunizmu dopiero obliczem każda jednostka w społeczeństwie - niczem. Własność przepada - twe wiosy, twa skóra nie twe, lecz rządu to mi dyktatktatura! zaraz się zjawi moc i pogrom wszędzie. Ci wywłaszczeni wszyscy w jednej chwili, jak lwy się będą obaczycie - bili. Nic tak człowieka w animusz nie wpędza, jak zwrot do stanu zwierząt: glód i nędza!... Więc dla mas wynajdź jakby kształt caratu, więc podnieś Moskwę jakby do kwadratu, A taką Moskwą obalisz Moskala. Piekłem na piekło! (...) Bagnetów tysiące. Działa, lonty tlące. Wśród dział trony i korony, flag purpury... I żelazo tych żołnierzy uderzy, uderzy w chłopów rod... I będzie się pasowało z ślepem ciałem, ślepe ciało, z brudem - brud. I będzie świat cały nadgrobowym progiem bez Boga... Ostatnim mu bogiem wszechtrwoga! Przed strachu bałwanem zgniją ludzkie serca... Widnokrężnapodłość wszędzie! (...) Oto prawda oczywista, tak, jakem heglista... Zrównam wszystkie ciała, zrównam wszystkie dusze... Choćby rozwiać gmach w perzynę. Ja się, stwarzam w Katylirię,
chcecie w Bonaparta! Chcecie, to i w Chrysta W co badź... hej! ja, komunista! (Zygmunt Krasiński, Dzień dzisiejszy) Różne były i są polskie oceny komunizmu; nie wszyscy kojarzyli go (i kojarzą nadal) tak, jak Krasiński. Nie wszyscy uznawali, że prowadzi on do tyranii, nicuje "każdą jednostkę w społeczeństwie", oddając władcom nie tylko dusze, ale i ciała poddanych raczej niż obywateli; poddanych, bo wywłaszczanych przez tyrana, tracących podstawy egzystencji, głodnych i nędznych, przez to zwracanych wręcz "do stanu zwierząt"; poddanych, bo w "zwierzęcym stanie" stających w obliczu "wszechtrwogi" zjawiającej się wraz z zanikiem kryteriów utrwalonych we wzorcach właściwych tradycyjnej kulturze danej wspólnoty, znajdujących odzwierciedlenie w normach prawnych, które winny porządkować również akty każdego piastuna władzy. "Wszechtrwogi", której w następstwie zatraty owych kryteriów towarzyszy "widno-krężna podłość", rezultat zrównania "wszystkich ciał i wszystkich dusz", uznania niskich namiętności za podstawę "świata politycznego", potwierdzenia dominacji ilości w sferze, w której dotąd prym wiodła jakość, dominacji nagiej siły tam, gdzie uprzednio oddawano pierwszeństwo tym, których szczególny związek z Bogiem, wykształcenie lub zadawniony tytuł uzasadniały legitymację do formułowania norm prawnych i bezinteresownego ich stosowania.

Tragiczna perspektywa, kojarzona z "klasowym uwarunkowaniem" myśli wieszcza, była obca wielu kreślącym z gruntu odmienną wizję spełnienia idei komunistycznej. Ich wizja była, zaiste, piękna, ukazywała bowiem możliwość spełnienia marzeń wszystkich ludzi w planie doczesnym, zaspokojenia potrzeb każdego, kto pragnie stać się w pełni człowiekiem niezależnie od tego, jakie zajmował dotąd miejsce w kształtującej się przez stulecia hierarchii społecznej. Wielu, z czasem coraz liczniejsi, kojarzyło ideę komunistyczną z zapowiedzią koniecznej, a gruntownej, przemiany rzeczywistości społecznej, gospodarczej i politycznej, a co za tym idzie również kulturowej; przemiany, która wymagała zniesienia własności prywatnej jako wstępnego warunku zrównania statusu członków wspólnoty i zagwarantowania im wpływu na sferę polityczną oraz kulturową. Ci, którzy oddalali katastroficzną wizję Krasińskiego barbaryzacji, "brudu i ślepoty ciał", dominacji "ilości", z której mieli skorzystać uznający się za "Katylinów, Bonapartych, Chrystów" zamierzający spełnić marżenia ludzkości, gotowali się do "rozwiania" istniejącego "świata w perzynę" mając w perspektywie wzniosły cel. Powodujący nimi "impuls humanistyczny", chęć spełnienia nadziei formułowanych od tysiącleci, spotykał się w ich myśleniu z innym impulsem, określającym środki wiodące do realizacji wzniosłego celu. Sprzeciw wobec niesprawiedliwości istniejącego świata, ujawniającego w każdej sferze życia wspólnotowego wiele nierówności, uzasadniany był potrzebą przywrócenia "istotowej jednakowości" praw i wolności wszystkich bytów rozumnych, aspirujących już nie tylko do równego statusu prawnego i politycznego, ale i równego statusu ekonomicznego.

Wizja konkurencyjna wobec nakreślonej przez Krasińskiego, stającego w obronie odchodzącego świata, kierującego się jednak nie racjami klasowymi, lecz chęcią przechowania tego, co wartościowe w dziedzictwie kulturowym Europy, pojawiła się najpóźniej w pierwszej połowie XIX wieku, określając nie tylko marzenia aspirujących do udziału w życiu publicznym i hojniejszego czerpania z dorobku wspólnoty, ale i wielu współczesnych im teoretyków. Bez wątpienia mieli oni na względzie wzniosły cel, poświęcając dla jego spełnienia wiele tradycyjnych instytucji, wzorców postępowania i kategorii utrwalanych w europejskiej kulturze przez kilkanaście stuleci. Pytanie, czy ów cel istotnie mógł usprawiedliwić środki przez nich dobierane, pozostaje otwarte. Winniśmy atoli dostrzec, że przywoływani krytycy ich usiłowań podejmowali w pierwszej kolejności namysł nie nad środkami, lecz nad uzasadnianym "humanistycznym impulsem" celem zwolenników wizji "powszechnej szczęśliwości". Tch zastrzeżenia budziło bowiem nie tyle abstrahowanie od użyteczności własności prywatnej jako przesłanki bogacenia się właścicieli, przyczyniających dó sobie, swym rodzinom i szerszym wspólnotom do państwa włącznie, co próba uznania niespełnialnego w porządku doczesnym celu za rację uzasadniającą wszelkie środki. Negacja instytucji użytecznej, zdaniem niektórych mającej korzenie w ładzie naturalnym, była wszak jedynie warunkiem wstępnym ataku wizjonerów na dorobek kulturowy, na dominujące dotąd kategorie, wzorce i wspólnoty, dotychczasowe ujęcia władzy politycznej i rodziny, prawa i roli religii jako fundamentu wspólnotowej kultury, uwzględniającej zasadniczą ułomność intelektualną i moralną człowieka oraz niemożność jego spełnienia w "świecie przedmiotowym". U obrońców tradycyjnych kategorii, wzorców i wspólnot, nie wykluczających zmiany, negujących jednak radykalizm projektu wyznawców idei komunistycznej, z wszystkich radykalnych doktryn komunizm jako doktryna uzasadniająca ową ideę budziła najwięcej obawy i trwogi. Działo się tak nie dlatego, że przewidywali oni tragiczne następstwa jej realizacji dla fizycznego istnienia wielu kategorii obywateli, ale nade wszystko dlatego, że powodowała zagrożenie dla "duchowej tożsamości" jednostek i narodów wzrastających w tradycyjnej kulturze. Nie kierujący się "szlachetnym i wzniosłym impulsem radykalnym", lecz doceniający dorobek przeszłości w nim znajdowali kryteria uzasadniające negację celu i środków przewidywanych do jego spełnienia przez zwolenników idei-doktryny komunistycznej, uznając ich wręcz za apologetów nihilizmu, wzywających do zniesienia wszelkich tradycyjnych norm i znaczeń, zepchnięcia ludzkości - zgodnie z przepowiednią Krasińskiego - do "błota", do "stanu zwierzęcego", znającego jedynie "siłę i przebiegłość" jako jedyne kryteria zachowań w świecie społecznym. J choć niekiedy uznawali komunizm za ideę nie do przyjęcia dla honorujących kultur chrześcijańską Polaków, choć zdawali sobie sprawę, że nie stanowi on odrębnej, samoistnej nauki, lecz jednostronną odnogę całego systemalu socjalnego, skrajną postać socjalizmu, kierowali uwagę w pierwszej kolejności na jego następstwa kulturowe, a nie wtórne wobec tamtych skutki ekonomiczne, społeczne i polityczne. Już w połowie XIX wieku dostrzegano bowiem istotną dla późniejszych krytyk różnicę komunizmu i propozycji socjalistycznych. O ile socjalizm negował tradycyjną organizację społeczeństwa i w jej miejsce wprowadzał organizacją sztuczną, bo opartą na sztucznej organizacji pracy, znoszącej własność prywatną, nie odbierającej jednak rzeczy ich posiadaczom, projekt komunistyczny czynił podstawą. a następstwem przemian zniesienie własności prywatnej jako warunku absolutnej równości i absolutnej wolności jednostek w społeczeństwie. Kryterium różnicującym socjalizm, nie dążący do zrównania pozbawianych praw właścicielskich poddanych, i komunizm, który wymagał zniesienia nie tylko własności, ale i posiadania, była tedy "absolutność równości i wolności". Skoro komunizm odmawiał każdemu pojedynkowi nawet posiadania stosownie do okazanej zdolności, zaslugi i pracowitości, w istocie nikła podstawa słusznej zapłaty za trud poniesiony dla wspólnoty, nikła nawet racja podejmowania takiego trudu; co więcej, nie posiadający tracił znaczenie mimo zapowiedzi uwznioślenia jego pozycji, "absolutnie zrównane" jednostki z konieczności zdawały się na łaskę wszechmocnego posiadacza i właściciela dó zarazem, którego poczynań w każdej sferze działalności nikt nie był w stanie wartościować. Skoro każda niezawisłość pociągała za sobą konieczność rozróżnienia, to jest nierówności w stosunkach zachodzących między członkami społeczeństwa, nierówności rozciągającej się na cale urządzenie społeczeństwa, realizacja "absolutnej równości" musiała prowadzić do "wszechtrwogi" wobec właściciela-władcy, traktującego wszystko i wszystkich na podobieństwo rzeczy faktycznie i prawnie posiadanych. Przed jego obliczem mogła trwać jedynie masa jednakowych, pozbawionych racji niezawisłości i odrębności, poddanych-indywiduów. Ich kolektywny zbiór nie był w stanie zarządzać i dysponować dobrami; czynić to mógł w jego imieniu jakiś organ. Zaprowadzenie "równości nieposiadania" nie tylko znosiło tradycyjną hierarchię społeczną, ale i otwierało drogę hierarchii nowego typu: nie posiadający, stający się - w przekonaniu krytyków -bydłem ludzkim, z konieczności podporządkowywali się tym, którzy przywłaszczali sobie nad nim zwierzchność, stając w obliczu niewoli, ucisku i najbardziej absolutnej samowoli, możliwej jedynie w przestarzałym przecież i potępionym despotyzmie wschodnim*. Tezy autorów połowy XIX w. naprowadzają nie tylko na łączność komunizmu i wschodniego despotyzmu, znajdowanego w kraju rządzonym przez carów-samodzierżców, "nihilistycznych", bo znających granice władztwa monarchów wspierających (czy bezwiednie ) dążenia radykałów politycznych zachodniej Europy. Podobnie jak wizja Krasińskiego i analizy wielu konserwatywnych myślicieli tego czasu wskazywały one na wpisane w tendencję komunistyczną zagrożenie kultury, u podstaw której tkwi rozróżnienie między rzeczywistością empiryczną i światem nadnaturalnym. Rzeczywistością, w której człowiek jako złożenie duszy i ciała pozostaje niedoskonały, dążąc do wydoskonalenia nistyczna istotnie mogła się wydać krytykom kwadraturą koła w świecie politycznym, szaleństwem godzącym w indywidualność człowieka i narodowość, ustanawiającym obrzydłą niewolę obok szlachectwa poddanego pod despotyczną karność, niweczącym wolność człowieka, pracę, wstyd i miłość, znoszącym wszystko, co było szlachetnego w człowieku dla utrzymania równości przeciw naturze. Jedynie "akulturowy chaos", wiązany często z nihilistycznymi dążeniami europejskich radykałów, a jeszcze bardziej nihilistów rosyjskich, miał poprzedzać dalekosiężny cel; pojawić się musiał w świecie niedoskonałych, bo osadzonych w porządku cielesności ludzi i dać podstawę barbarzyńskim środkom umożliwiającym osiągnięcie wzniosłego wszak celu. Nie tylko zdaniem przywoływanego w tym miejscu A. M. Szymańskiego, ale i wielu mu współczesnych, nie znających przecież doświadczeń bolszewickich, każda próba aplikacji idei komunistycznej wymagała użycia takich środków. Kierowała się bowiem przeciw dwóm posadom wielkiego społeczeństwa: wolności człowieka i wlasności i jako taka nie mogła się ograniczać do moralizowania i miarkowania opartej na tych posadach natury ludzkiej, wymagała natomiast jej przerobienia, wyuczenia panujących władania niewolnikami, pozostałych pogardy pracy oraz umiłowania nieustannych walk i rabunków, energicznych namiętności właściwych barbarzyńcom. U myślicieli dziewiętnastowiecznych, nawet tych, którzy nie podejmowali jeszcze polemiki z dojrzałą doktryną komunistyczną znajdowaną w pismach Marksa i Engelsa albo - jak Popiel -zrównywali komunizm z socjalizmem, pojawia się wizja połączenia dwóch niebezpiecznych tendencji zagrażającej kulturze i ładowi politycznemu Zachodu. O spotkaniu tendencji rewolucyjnej z niwelacyjną, kojarzoną z wrogą Europie rosyjską "azjatyckością", wspominają nie tylko Krasiński i Popiel, ale także działający w Wielkopolsce Jan Koźmian i wybitny kaznodzieja, zmartwychwstaniec Hieronim Kajsiewicz. Analizując objawy "ducha rewolucyjnego" na Zachodzie traktują komunizm nie jako zupełną i jednorodną doktrynę, ale raczej jako ideę wpisanąw doktryny myślicieli tak różnych, jak Tomasz Morus, uznawany wręcz niekiedy za ojca nowożytnego komunizmu, oraz Babeuf i Cabet, Marks i Engels, a w przypadku polskim Trentowski, Wielogłow Boga i człowieka i wprowadzające organizm sztuczny przymusowy, a w konsekwencji negujące ideę rodziny i narodowości.

Wypowiedzi przywoływanych w tomie autorów aktywnych w połowie XIX w.: Krasińskiego, Szymańskiego, Małeckiego, Goluchowskiego, Kamieńskiego i Popielą, ujmują właśnie z tej perspektywy zasadniczą sprzeczność idei komunistycznej z ideami dominującymi w tradycyjnej kulturze chrześcijańskiej Europy. Pokazują niebezpieczeństwo niesione przez coraz popularniejszą w ich czasach ideę dla dominujących dotąd wzorców, a przez wskazanie szerszego horyzontu zagrożeń umożliwiają dostrzeżenie racji przemawiających za zachowaniem tradycyjnego lądu. Wskazują nade wszystko, że komunizm zagrażał nie tylko prywatnym właścicielom, ale także rodzinie i wspólnotom politycznym, władzy i dominującym systemom wychowawczym, ładowi znanemu tradycyjnej kulturze i wzrastającym w niej instytucjom, jak ona stawianym w obliczu niebezpieczeństwa zdominowania życia publicznego przez skrajnie malerialistyczną zmysłowość, poddawanym - zdaniem krytyków - woli kierujących się zwierzęcymi namiętnościami komunistom, niezdolnym budować niczego trwałego, bo nie oglądającym się wstecz. W pismach wspomnianych autorów zauważalny jest niepokój, jaki budziła sama zapowiedź spełnienia idei; łatwo w nich odnaleźć apokaliptyczne wizje "akulturowego chaosu", w którym ludzie pałający nienawiścią do innych grup, warstw i jednostek popełniają masowe mordy, by zrealizować cel oczekiwany przez napastnika, pożądany też przecież dla ofiary. Ów chaos, deprecjonujący dominujące kryteria słuszności i sprawiedliwości, człowieczeństwa i skanującej indywidualność wspólnotowości, osobowości Boga i wiązanej z nią osobowości człowieka, mógł być ograniczany jedynie przez decyzje tych, którzy władzę oparli na fakcie większej siły; tych, którzy jako jedyni decydowali o treści świata politycznego zapominając, że jest on elementem szerszego porządku, że nie decyduje o treści kultury ani nie posiada własnego usprawiedliwienia, lecz wywodzi sens władzy i walory jej piastunów z tradycyjnych znaczeń, opierając treść prawa i powinne formy rządu na kategoriach wykraczających poza ustalenia zapadające w gabinetach jedynowładców lub salach parlamentarnych. Oglądana z takiej perspektywy idea komunistyczna istotnie mogła się wydać krytykom kwadraturą koła w świecie politycznym, szaleństwem godzącym w indywidualność człowieka i narodowość, ustanawiającym obrzydłą niewolę obok szlachectwa poddanego pod despotyczną karność, niweczącym wolność człowieka, pracę, wstyd i miłość, znoszącym wszystko, co było szlachetnego w człowieku dla utrzymania równości przeciw naturze. Jedynie "akulturowy chaos", wiązany często z nihili-stycznymi dążeniami europejskich radykałów, a jeszcze bardziej nihilistów rosyjskich, miał poprzedzać dalekosiężny cel; pojawić się musiał w świecie niedoskonałych, bo osadzonych w porządku cielesności ludzi i dać podstawę barbarzyńskim środkom umożliwiającym osiągnięcie wzniosłego wszak celu. Nie tylko zdaniem przywoływanego w tym miejscu A. M. Szymańskiego, ale i wielu mu współczesnych, nie znających przecież doświadczeń bolszewickich, każda próba aplikacji idei komunistycznej wymagała użycia takich środków. Kierowała się bowiem przeciw dwóm posadom wielkiego społeczeństwa: wolności człowieka i wlasności i jako taka nie mogła się ograniczać do moralizowania i miarkowania opartej na tych posadach natury ludzkiej, wymagała natomiast jej przerobienia, wyuczenia panujących władania niewolnikami, pozostałych pogardy pracy oraz umiłowania nieustannych walk i rabunków, energicznych namiętności właściwych barbarzyńcom.

U myślicieli dziewiętnastowiecznych, nawet tych, którzy nie podejmowali jeszcze polemiki z dojrzałą doktryną komunistyczną znajdowaną w pismach Marksa i Engelsa albo - jak Popiel -zrównywali komunizm z socjalizmem, pojawia się wizja połączenia dwóch niebezpiecznych tendencji zagrażającej kulturze i ładowi politycznemu Zachodu. O spotkaniu tendencji rewolucyjnej z niwelacyjną, kojarzoną z wrogą Europie rosyjską "azjatyckością", wspominają nie tylko Krasiński i Popiel, ale także działający w Wielkopolsce Jan Koźmian i wybitny kaznodzieja, zmartwychwstaniec Hieronim Kajsiewicz. Analizując objawy "ducha rewolucyjnego" na Zachodzie traktują komunizm nie jako zupełną i jednorodną doktrynę, ale raczej jako ideę wpisanąw doktryny myślicieli tak różnych, jak Tomasz Morus, uznawany wręcz niekiedy za ojca nowożytnego komunizmu, oraz Babeuf i Cabet, Marks i Engels, a w przypadku polskim Trentowski, Wielogłowski, Lelewel, Kiólikowski, nawet Mickiewicz, naśladujący cudzoziemskie szały i porzucający to, co określało kulturowe dziedzictwo Polaków. Rozmaitość nie przesłaniała powszechnej obawy poniżenia tego, co wyższe, a nie podwyższenia tego, co niższe, "zwrotu" zatem, a nie kroku ku ostatecznemu celowi; obawy zniesienia wszelkiego ładu i ustroju, wściekłego podrywu przeciwko rodzime i własności, pogardy wszystkich religijnych podań rodu ludzkiego, obawy niesłychanego nabożeństwa do wszelakiego gwałtu oraz dziecinnej, dzikiej, namiętnej żądzy zupełnego zerwania z przeszłością, odrzucenia jej z harmonii czasu i ustanowienia nowego czasu - dwójecznego tylko, a nie trójecznego, czasu składającego się tylko z samej przyszłości i teraźniejszości*. W dyskusjach dziewiętnastowiecznych autorów znajdujemy argumenty krytyczne podnoszone w rozmaitych związkach i mutacjach przez ich następców, świadomych nie tylko sensu i kierunku zmian dokonujących się w Rosji po zwycięstwie bolszewików, ale także ich konsekwencji i zasadniczej sprzeczności miedzy zapowiadanym ideałem a rzeczywistością budowanego przez nich sowieckiego państwa. Pojawia się w nich także zaczątek polemiki dotyczącej miejsca idei, a następnie doktryny komunistycznej wiązanej z wystąpieniami Marksa i Engelsa, w dziejach nowożytnej myśli politycznej. Interesujące, że w wypowiedziach z okresu międzywojennego, stosunkowo najliczniej reprezentowanych w tomie, kwestia ta zyskała na znaczeniu, dzieląc krytyków komunizmu na eksponujących jego osobliwość wśród nowożytnych doktryn politycznych i zwracających uwagę, że jest on dopełnieniem czy uskrajnieniem tendencji właściwych nowożytności. O ile pierwsi nadal akcentowali zasadnicze przeciwieństwo idei, doktryny i realizacji wizji komunistycznej przez bolszewików oraz tradycyjnej kultury wykazując, że rewolucja październikowa była wstępem do zanegowania nie tylko dorobku cywilizacyjnego Rosji, ale i ostatecznego zerwania przez nią związku z kulturą Zachodu, drudzy podkreślali, że komunizm jest następstwem "wyzwolenia" rozumu ludzkiego z okowów ładu normatywnego, którego zasad bronił Kościół i władcy polityczni opierający legitymację nie na przyzwoleniu poddanych ani abstrakcyjnej idei, ale na woli osobowego Boga; "wyzwolenia", które doprowadziło do rozsadzenia organiczności hierarchicznych społeczeństw i próbbudowy nowych wspólnot przez jednostki posiłkujące si jedynie własną kalkulacją zysków i strat. Drudzy zwracali przy tym szczególną uwagę na tendencje indywidualistyczne wpisane w stanowiska liberalne, zarzucając ich wyznawcom bezkrytyczne przekonanie o potrzebie dopuszczania kolejnych warstw do udziału w życiu publicznym, krytykowanie tradycyjnej struktury społecznej, eksponowanie znaczenia jednostki i przydawanie jej abstrakcyjnych uprawnień, bezwiedne tedy sprzyjanie wzrostowi popularności opcji wiodących do "atomizacji" tradycyjnych społeczeństw.

Wszystkie te tendencje miały ułatwiać popularyzację kolektywistycznych projektów, przemawiających do ogólnych w naturze człowieka namiętności, do chciwości i zawiści, ponętnej przez swą rzekomą prostotę dla każdego płytkiego umysłu, któremu zdaje się, że zdolny jest odkryć środek ogólny uszczęśliwienia człowieka i klucz do najwyższych zagadnień świata. Poprzedzeni w tej nadziei przez liberałów, komuniści mieli korzystać z ich dorobku, jak oni formułując abstrakcyjne i aprioryczne teorie, krytykując organiczne wspólnoty kształtujące się w długim okresie czasu z ich tradycyjnymi hierarchiami, pozbawiając tym samym jednostki ich wspólnotowych odniesień i poddając rządom polityków epatujących hasłami apelującymi do najniższych namiętności. Jak liberałowie mieli dążyć do zbudowania rzeczywistości bez Boga, skazując człowieka na trwanie w państwie, które jak Lewiatan absorbuje jednostki, i w społeczeństwie pozostającym w jakimś gminowładnym związku, bez rodziny, własności, wolności i wiary6. Mieli zatem wykorzystywać konsekwencje zmian wprowadzonych za sprawą liberałów, zyskując popularność wśród nade wszystko członków warstw nie przygotowanych do świadomego udziału w życiu publicznym, "uwolnionych" z tradycyjnych struktur hierarchicznych, przejmujących hasła odpowiadające ich oczekiwaniom, mimo niepodobieństwa ich realizacji wobec przedmiotowej rzeczywistości. Zdaniem niektórych krytyków owa łatwość brała się także stąd, że swobodna konkurencja przyzwyczajała do stawiania przeciwko sobie jednostek należących dotąd do organicznej wspólnoty i redukowania namysłu nad światem politycznym do poszukiwania zasad "mechanicznych relacji" umożliwiających współżycie coraz bardziej obcych sobie indywiduów. Wszystkie te "zaniechania liberalne" osłabiały tradycyjne, wzorce, przyczyniały się do tworzenia.^kulturowego chaosu", a w ostatecznej instancji współdecydowały o rzeczywistości, w której konieczne było sięganie po środki nadzwyczajne dla zahamowania tendencji anarchicznych. Sprzyjały one również upowszechnianiu się nie tylko wśród członków niższych warstw społecznych, ale i wśród "intelektualistów" nowej, Marksowskiej, filozofii materialistycznej, eksponującej moment cielesności i potrzeb ekonomicznych, dialektycznej, podkreślającej walkę przeciwieństw nie tylko w wymiarze społeczno-politycznym, i historystycznej, znajdującej w sekwencji procesu dziejowego uzasadnienie konieczności kolejnego etapu rozwoju ludzkości. Marksizm, jak inne opcje teoretyczne sięgające po ideę komunistyczną, także uwzględniał "impuls radykalny", wyznaczał, a nawet wzmacniał "argumentami naukowymi", perspektywę spełnienia celów gatunku ludzkiego, przewidując konieczność dokonania aktu rewolucyjnego, nie wykluczając - mimo wszelkich kontrowersji - przyjęcia rozwiązań nadzwyczajnych w okresie następującym po tym akcie; akcie przygotowującym moment zwieńczenia procesu rozwoju ludzkości ku pełnemu wyzwoleniu i samorealizacji każdej jednostki, poprzedzającym zanik państwa i wiązanego z nim aparatu przymusu.

Sprzeciw wobec marksizmu jako najpoważniejszej propozycji teoretycznej uzasadniającej ideę komunistyczną pojawia się w licznych pismach polskich filozofów i myślicieli politycznych drugiej połowy XIX w., także tych, którzy - kierując się "impulsem humanistycznym" - marzyli o zaprowadzeniu ustroju socjalistycznego nie negującego posiadania i nie deprecjonującego "momentu narodowego" na rzecz ponadnarodowej solidarności klasowej. Punkt ciężkości ich rozważań uległ jednak przesunięciu: problem pozycji jednostki wobec przyszłej "władzy komunistycznej" stawiany jest coraz wyraźniej, słabnie natomiast - choć nie traci znaczenia zupełnie i nadal bywa podnoszone - zainteresowanie problemem zagrożenia ładu normatywnego określającego kulturę wspólnoty; ładu i kultury bronionych choćby w związku z wezwaniami do zacieśniania więzi z katolicką Austrią przeciw dwóm "schizmatyckim" zaborcom w imię trwania chrześcijańskich tradycji Europy. Spotęgowanie tendencji pozyywistycznych sprawiało, że wyrażający je Świętochowski nie uwzględniał już perspektywy zniżenia tego, co "wyższe" bez jednoczesnego podniesienia tego, co "niższe", nie akcentował trwogi przed "brudem", lecz jedynie "wszechtrwogę" związaną z przytłoczeniem jednostki ciężarem woli zbiorowej, z pragnieniem, by społeczeństwo skamieniało na wieki w niezmiennej postaci, zabijając każdego, kto by chciał je ożywić, z wizją spełnienia wymagań higieny, wygody i estetyki w raju, który będzie miękko wysiany i pięknie ozdobiony, pozostanie jednak jarzmem i więzieniem.

Obie obawy, wiązana z zagrożeniem dziedzictwa kulturowego oraz groźbą zahamowania rozwoju wskutek poddania każdej jednostki "woli zbiorowej", spotęgowały się po zwycięstwie bolszewików w 1917 r. Odzyskawszy niepodległość Polska znalazła się w sąsiedztwie kraju, który usiłował ją podbić i przenieść swe wzorce na Zachód, znów stając się przedmurzem, broniącym nie tylko własnego istnienia i sprzeciwiającym się próbom rozbijania i niszczenia narodu przez podział na klasy "ciemiężycieli" i gnębionego "proletariatu", ale także rudymentów ładu europejskiego. Znakomici przedstawiciele jej elit podejmowali namysł nad teoretycznymi uwarunkowaniami idei komunistycznej realizowanej w Rosji Sowieckiej, coraz częściej jednak i wnikliwiej ukazywali już nie przewidywane skutki spełnienia wizji, co wielostronne następstwa wcielania jej w życie przez bolszewików. "Komunizm" kojarzyli oni coraz częściej nie z wizją budowania Królestwa Doskonałości na ziemi, nie z ideą czy uzasadniającąją doktryną, co z wszechobejmującym systemem, w którym w przedziwny sposób odwrócony został porządek honorowany dotąd przez zwolenników komunizmu. Komunizm albo bolszewizm, nazwy te zaczęto stosować wymiennie, drugą mianowano bowiem nie tylko kierunek powstaly w Socjal-Demokratycznej Partii Robotniczej Rosji, ale i system realizowany w Rosji Sowieckiej przez jego zwolenników, były ich zdaniem realizowane w kraju, którego nowi władcy powoływali się na ideę i doktrynę komunistyczną, w ich imię konstruując nową rzeczywistość przy użyciu najbardziej brutalnych środków, wbrew założeniom czyniąc jednak wymiar polityczny pierwszym wobec ekonomicznego, społecznego i kulturowego, decydującym o treści tamtych, a nie przez nie określanym. Czynili to w społeczeństwie, którego struktura była odmienna od dominujących w społeczeństwach zachodnich i nie odpowiadała przewidywaniom Marksa; w społeczeństwie zdominowanym przez warstwę chłopską zmuszeni byli korzystać ze środków nieznanych nawet carom. Bo chociaż samodzierżcy, współdziałający z europejskimi radykałami w dziele nicowania dziedzictwa politycznego chrześcijańskiej Europy, mogli się zbliżać do idei komunistycznej lub przyzwalać podwładnym realizować niektóre jej elementy, przecież - mimo obaw Krasińskiego - nie byli w stanie jej spełnić z powodu natury posiadanej legitymacji. Nie będąc rewolucjonistami, choć przyzwalając na niszczenie tradycyjnych więzi w krajach poddanych, wzywani także przez Polaków - dość wspomnieć trzy pokolenia Wielopolskich - do powstrzymania dążeń poddanych im biurokratów hołdujących gminowładztwu, żywili przecież szacunek dla nadnaturalnego ładu uzasadniającego ich władztwo oraz, przynajmniej w pewnym zakresie, tradycyjne instytucje prawne i ciała pośredniczące. Choć inaczej, bo w duchu liberalno-demokratycznym, zasady tradycyjnego ładu utrzymywali także ci, którzy przejęli władzę po rewolucji lutowej w 1917 r. Dopiero zwycięstwo komunistów-bolszewików radykalnie odmieniło stan rzeczy: zwycięzcy nie korzystali już z tradycyjnego tytułu, nie mogli odwołać się ani do dziedzictwa przodków, ani do bliskości z Bogiem, jak carowie, ani do przyzwolenia ograniczonego elektoratu, jak następcy carów, bo ich tytuł nie miał nic z tamtych legitymacji. Nie tylko dziedziczne tytuły i Bóg znikły z ich pola widzenia; nie pojawiały się w nim również jednostki zdolne orzekać o posiadanych "z natury rzeczy" uprawnieniach lub o użyteczności dla siebie i wspólnoty, bo ani uprawnień przyrodzonych ani samodzielnej pozycji jednostki ich projekt nie przewidywał. Gdy tak wiele tytułów znanych kulturze tradycyjnej zostało zanegowanych, pozostał tytuł jedyny: rewolucyjna siła i skuteczność, wymuszone posłuszeństwo tym, którzy fakt uzurpacji uzasadniali racjami opartymi na wizji komunistycznej przyszłości. Tytuł, choć oparty na fakcie, stawał się dzięki tej perspektywie ważki, skoro kierował ku przyszłości i łączył się z zapowiedzią zaprowadzenia "sprawiedliwości społecznej" mimo czyjegokolwiek oporu". Owa zapowiedź, trafiająca do tych, którzy niczego nie tracili oczekując, że zyskają to, co do nich dotąd nie należało, usprawiedliwiała wszelkie środki, poddawała bowiem władzę i prawo wymaganiom doktryny cel uzasadniającej. Jej logika była jednak nieubłagana: zmiana polityczna łączyła się z oczekiwaniem zmian ekonomicznych, społecznych i kulturowych, a że oba oczekiwania łączyły się z koniecznością dokonania zmian radykalnych, czynnik polityczny jeszcze bardziej zyskiwał na znaczeniu. Władza, którą w imieniu "kolektywnego dyktatora" - "proletariatu" sprawowali przywódcy partii bolszewickiej stawała się wyłącznie ich władzą. Ów uzasadniany przez doktrynę monopol dotyczył nie tylko sfery wykonawczej, ale również legislacyjnej i jurysdykcyjnej, był zatem wszechobejmujący i odzwierciedlał stan skupienia władzy w jednym organie stanowiącym i stosującym prawo zarazem. Skupienia, które sprawiało, że monopartia nie musiała walczyć o rząd dusz w narodzie, nie potrzebowała z nikim współzawodniczyć, skoro o brak współzawodników miała się troszczyć milicja. Monopartia administrowała jedynie "polityką", rozrastała się biurokracja, ujmując wszystkie nici władzy, opinię publiczną reprezentował jej aparat utrzymywany z funduszy publicznych, urabiający ową opinię i nią kierujący, W takim państwie lub -jak woleli nazywać twór sowiecki inni - we wspólności bolszewickiej, polityka stawała się specjalnością dostępną szczupłej garstce ludzi, uzasadniającej odsunięcie innych od tzw. polityki tezą, że wszystko musi być kierowane z góry, o ile wytyczony cel ma być osiągnięty. W tworze bolszewików, w którym trzeba było wyznawać i wierzyć w to, co będzie do wierzenia podane, w którym łatwo można popaść w herezję albo dopuścić się bluźnierstwa politycznego, "rozkaz z góry" stawał się jedyną spójnią zrównanych w nędzy poddanych. Nie wspólność szczerych przekonań, lecz wszechobejmujący strach, "wszechtrwoga" Krasińskiego, istotnie stawała się podstawą tworu będącego z konieczności wielką szkołą obłudy, obniżania i łamania charakterów, wyznawania przekonań ochronnych, głoszenia tego, co popłaca, w najlepszym razie uczącą milczeć, a przez to negującą wszelkie podstawy zaufania i szczerości, warunkujące porozumienie w obrębie każdego społeczeństwa.

"Komunizm" realizowany we "wspólności bolszewickiej" nie tylko znosił podstawy życia społecznego, ale również przeinaczał sens prawa, nie służącego trwałemu porządkowaniu owego życia, ale tworzeniu nowej, z gruntu odmiennej rzeczywistości, dokonującemu się i za jego pomocą i przez prosty, nie poddany żadnym normom, fakt arbitralnego stosowania przymusu. Prawo pozostawało wszak narzędziem w rękach "kolektywnego dyktatora", za którego o ich treści orzekał jeden scentralizowany organ. Teksty publikowane w niniejszym tomie ukazują sens dokonanych w tym względzie zmian, tak gdy idzie o cel niektórych aktów normatywnych, jak i uzasadniającą je "sowiecką filozofię prawa". Ich autorzy, podobnie jak autorzy analitycy innych obszarów nowej "rzeczywistości sowieckiej", z jednej strony zauważali zasadnicze odstępstwa nowych ujęć wobec tradycji prawnych Europy, z drugiej zaś zaznaczali wątki rozwijające się w tej tradycji w okresie nowożytnym, których konsekwencje znajdowali w tekstach sowieckich teoretyków i prawodawców. Wskazywali, że jedynym usprawiedliwieniem prawa był dla nich już nie fakt większej liczby, ale większej siły fizycznej. Stwierdzając, że teoretycy prawa sowieckiego uznają za prawo system norm socjalnych, wytwarzanych i utrzymywanych przez określoną siłę społeczną, tę samą, która normy inspiruje, stanowi i dla siebie urządza, a która formalnie należy do klasy proletariatu i jej służy, faktycznie pozostaje jednak i służy jedynie pewnej grupie występującej w imieniu (wątpliwe jednak, czy również na rzecz) tej klasy, krytycy wskazywali jej pokrewieństwo z pozytywistycznymi tendencjami panującymi na Zachodzie, podkreślając atoli brak kryteriów metafizycznych i moralnych pozwalających wartościować treść prawa inaczej niż przez odniesienie do interesu warunkującego wolę klasy lub grupy rządzącej15. Tak ujmowane prawo, łączone li tylko z aktem tych, którzy przypisali sobie tytuł oparty na fakcie, prawda, uzasadniając go przy użyciu ideologicznych formuł i kreśląc perspektywę celu ostatecznego, istotnie służyło za narzędzie dowolnego kształtowania rzeczywistości przez piastunów władzy w ustroju opisywanym mianem "partiokracji", uskrajniającym tę formę rządu, która nie zna podziału władzy i składa jej pełnię w gremiach lub jednostkach o nieustalonym statusie prawno-konstytucyjnym.

Analogiczny kierunek krytyki odnaleźć można w tekstach znamienitych ekonomistów, jak Krzyżanowski, Zweig i Heydel, którzy-jak należący do elity międzywojennych jurystów Kutrzeba, Jaworski, Czuma, Grzybowski i Jasinowsła - nader krytycznie oceniali eksperyment sowiecki. Zdając sobie sprawę, że zakłada on identyfikację warstwy rządzącej i państwa, ułatwiającej dominację polityków wobec sfery gospodarczej, że hasło dyktatury proletariatu staje się ośrodkiem myślenia i działania bolszewickich elit, które korzystając z "małego wyrobienia politycznego i uzdolnienia Rosjan" nie tylko znosiły powszechne głosowanie i wolności konstytucyjne, ale także dezorganizowały przemyśl i handel, utrudniały dostawy ze wsi do miast, a marząc o planowej gospodarce centralnie sterowanej przez szeroko rozbudowaną biurokracje gwałciły niezależne od woli człowieka zasady poprawnego gospodarowania, narażając poddanych na głód, a nawet masową śmierć z niedożywienia16. Prawnicy i ekonomiści, filozofowie i socjolodzy międzywojenni wskazywali wzorem poprzedników, że komunizm kwestionuje wizję człowieka właściwą kulturze europejskiej od ponad dwóch tysiącleci, człowieka jako istoty złożonej i dążącej ku doskonałości, a nie doskonałej w sobie samej, osadzonej w porządku przedmiotowym albo i skażonej grzechem pierworodnym. Broniąc wizji człowieka niedoskonałego, lecz wpatrzonego w ideał doskonałości, podzielali oni spostrzeżenia dziewiętnastowiecznych krytyków, oddalających próby wiązania idei komunistycznej jako rzeczy zdrożnej i wypływu chorobliwej wyobraźni z nauczaniem Jezusa Chrystusa, Boga-człowieka, wzywającym do milości bliźniego, jałmużny, czystości życia i wyrzeczenia się dó ziemskich, potępiającym namiętności samolubne, uczucie nienawiści, zazdrości, chciwości, które używając imienia równości i braterstwa, wyradzają sekty antysocjal-ne i zapalają wojny domowe". Autorzy działający w Polsce niepodległej, świadomi zagrożeń ze strony sowieckiego imperializmu i stanu rzeczy w kraju rządzonym przez bolszewików, pojmowali dzięki temu dlaczego nowi władcy realizujący swe zamierzenia wymordowali znaczną część inteligencji, a niemal wszystkich niepokornych; dlaczego doprowadzili resztę nawet nie do ostrej rozpaczy, która gotowa jest do ryzykownych wybuchów, ale do takiej osłupiałej, paralitycznej beznadziejności, w której -wyczerpany i znękany - gotów jest człowiek na wszystko za kawałek chleba, za jaki taki pokój i bezpieczeństwo osobiste. Tak tylko końcem życia starego, kresem procesu rozkładu i gniciu w organizmie narodu czy kraju, karą za grzechy. Jak każda rewolucja nie była ona dobra ani rozumna, nie przynosiła radosnej wolności, o której marzyły poprzedzające ją pokolenia, wywoływała natomiast z ciemnych glębin duszy wszystkie jej najgorsze, najpodlejsze instynkty. Nawet podejmowana w imię spełnienia wzniosłego ideału powszechnego wyzwolenia przynosiła fizyczne cierpienia milionom istot ludzkich, pozbawianych - w oparciu o konstrukcje prawnicze opisane w przywoływanych w tomie tekstach Grzybowskiego, Czumy i innych - waloru obywatelskie-, go. Przynosiła jednak nade wszystko dalszą bestializację człowieka, wykorzeniając z jego duszy wszystkie idealne jej pierwiastki. Stało się to mimo odwoływania się przez jej autorów do doprowadzonej do absurdu idei demokratycznej, podbudowanej zwyrodnieniem wiary w człowieka w najobrzydliwszej jaka może być postaci, przeobrażającej wiarę w człowieka w nienawiść do Boga, kształtującej się w długim procesie przyzwyczajania umysłu ludzkiego do ateizmu, egoteiztnu, antyteizmu, przeistoczonego ostatecznie w zakutych prostolinijnych mózgach bolszewickich w "czysty bestializm".

To prawda, że realizowana przez bolszewików wizja komunizmu łączona była przez krytyków okresu międzywojennego z zagrożeniem świeżo odzyskanej niepodległości, ich ustalenia miały jednak walor ogólniejszy niż wymagała polemika z przeciwnikiem politycznym. Autorom należącym do interesujących, a odsuwanych w niepamięć w okresie powojennym środowisk: wileńskiego i krakowskiego, warszawskiego i poznańskiego, lwowskiego i lubelskiego, szło o ukazanie potworności dziejących się na "nieludzkiej ziemi", wyeksponowanie niebezpieczeństw związanych z próbami ich zaszczepienia we własnym kraju, zwrócenie uwagi na odmienność tamtych prób i własnych rozwiązań. Prawda, że dokonująca się wówczas identyfikacja komunizmu i bolszewizmu, a nawet sowieryzmu, zwłaszcza w okresie wojny polsko-bolszewickiej przesłaniała sens idei komunistycznej z jej perspektywą spełnienia człowieczeństwa, wątpiąc w wiązany z nią "humanistyczny impuls" wskutek wyjaskrawienia tragicznych następstw jej realizacji w sąsiednim kraju. W niniejszym wyborze staraliśmy si jednak zaprezentować wiele aspektów krytyk formułowanych w dobie poprzedzającej upadek Polski również za sprawą Związku Sowieckiego jesienią 1939 r. Z pewnością nie w pełni odzwierciedlają one stan ówczesnego piśmiennictwa, nie aspirują też do zupełnej prezentacji stanowisk ugrupowań politycznych, świadczą jednak o napięciu polemicznym towarzyszącym owym krytykom, Wskazująw szczególności, że spór z komunizmem stracił walor polemiki o ideach i ewentualnych konsekwencjach ich realizacji. Uczestnicy sporu mierzyli się bowiem ze świadectwami konsekwencji zapomnienia przez mieniących się komunistami elementarnych zasad i kryteriów leżących u podstaw kultury europejskiej, dostrzegali w ich decyzjach "błoto", przed którym ostrzegał Krasiński, przyjmując za wieszczem, że komunizm był w pierwszej kolejności nie tyle politycznym błędem, co swoistego rodzaju "kulturowym nihilizmem"; propozycją, która nie tylko zakwestionowała podmiotowe prawo własności jako fundament zróżnicowania społecznego opartego na zasłudze honorowanej przez wspólnotę, ale także same podstawy systemu prawnego, ustroju politycznego, prawnej pozycji jednostki w państwie, również wszelkie kryteria pozwalające wartościować akty podejmowane przez piastunów władzy politycznej. Propozycją niezwykle niebezpieczną dla gospodarki, bo poddającą ten wymiar życia społecznego miarom ustalanym przez polityków, kierujących się jedynie względem na wytyczony cel, nie baczących natomiast na wymagania zasad poprawnego gospodarowania. Propozycją wreszcie, która kwestionowała elementarne uprawnienia jednostek, decydujące już nie tyle o ich niezależnej pozycji, co o elementarnej ludzkiej godności. Ten moment, zaznaczany w tekstach pisanych zwłaszcza przez duchownych katolickich, decydował w ostatniej instancji o negatywnej ocenie doświadczeń sowieckich, wywoływał nie tylko zakaz porozumienia ze zwolennikami idei komunistycznej w każdej sferze, ale i wezwania do czynnego przeciwstawiania się zalewowi propagandy bolszewickiej w Polsce lat trzydziestych.

Wielu ówczesnych autorów wskazywało, że wobec rzeczywistości sowieckiej niepodobna stać bezczynnie; że należało ją zwalczać z całą konsekwencją nie w imię panowania politycznego, lecz ratowania zanegowanego albo poniżonego człowieczeństwa, choćby idąc przeciw złemu z orężem w ręku w czasie wojny, z kodeksem karzącego prawa w czasie pokoju, nawet zatem stosując przemoc. Teza przeciwna, wykluczająca możność stosowania przemocy wobec zwolenników komunizmu, choćby w imię swoiście pojmowanej "tolerancji politycznej", była dla krytyków dwóch pierwszych okresów równoznaczna z przyzwoleniem na negację tradycyjnego ładu, z przyjęciem supraidealizmu szczerego i z głębi duszy idącego, przeobrażającego człowieka, przenoszącego go z natury w nadnaturę, czyniącego aniołem, świętym, odbierającego mu tedy zdolność samoobrony w doczesnych warunkach bytu człowieczego, w których świętość nie jest zjawiskiem codziennym, lecz cudem Łaski. Supraidealistyczne poglądy uchodziły za ładny frazes, w najlepszym razie marzenie, które mogło przyświecać z góry, być balsamem łagodzącym wybuchy słusznego gniewu w zetknięciu się i czynnej walce ze złem, nie mogło jednak odwodzić od walki przeciwko barbarzyństwu najstraszniejszemu, jakie świat widział, bo niosącemu narodom śmierć nie tylko fizyczną, ale i moralną. Bolszewizm nie był w ich przekonaniu jedynie błędem politycznym, rodzajem stanu przejściowego, chorobą poprzedzającą powrót do zdrowia; był złem, przeczył bowiem istocie człowieka i rzeczywistości, temu, co wyznaczało fundament tradycyjnej kultury, i jako przeciwieństwo Dobra nie mógł stać się przedmiotem porozumienia. Jego realizacja sprowadzała bowiem, zdaniem krytyków, stan nie do zniesienia, którego niepodobna opisać nawet klasycznym terminem "tyrania", skoro znosiła nawet sensowność takich terminów, jak państwo i prawo; stan, który przyszły Prymas Tysiąclecia uznał w 1938 r. za istotowo przewrotny, wykluczający współdziałanie na każdym odcinku u każdego, kto chce walczyć w obronie chrześcijańskiej cywilizacji. Ci, którzy bronili owej cywilizacji, którym leżało na sercu nie nicowanie - choćby w imię politycznych haseł - dziedzictwa kulturowego, lecz zachowanie jego podstaw, winni byli rozpoznać komunizm i jego sowiecką aplikację, oświetlić jego błędne założenia i nieszczere dążenia, winni byli nie tolerować je, ale nazwać po imieniu i napiętnować, wskazać fałszywe dążenia ateistycznego komunizmu, a nawet przeciwstawić mu program przebudowy ustroju społecznego opartego o społeczne zasady katolickie albo ustrój wzorowany na którejś z form przyjętych na Zachodzie. Jedni, jak Wyszyński w znacznej mierze nawiązujący do krytyk właściwych XIX w., nadal zwracali uwagę na głoszone przez komunistów idee fałszywego wyzwolenia ona, fałszywej sprawiedliwości, równości i braterstwa w pracy, które przepadały naukę i działalność komunistyczną fałszywym mistycyzmem. Inni, godząc się z tezą autora, że komunizm znosi wolność jednostki jako zasadę moralnego działania człowieka, odziera go z tego wszystkiego, co stanowi o godności osoby ludzkiej, nie przyznaje jej w społeczności kolektywnej praw przyrodzonych, uważając jednostkę jedynie za kolko w mechanizmie zbiorowym, eksponowali jednak nie tyle konieczność przeciwstawienia wizji komunistycznej konkurencyjnej wizji "katolickiego ustroju społecznego", co potrzebę przywrócenia elementarnych zasad ekonomicznych, stabilizacji prawa i odnowienia podstawowych prawideł ładu konstytucyjnego. Dostrzegając w przeddzień wybuchu II wojny światowej niebezpieczeństwo "rusyfikacji Polski" w związku z masowym udziałem wojskowych w życiu politycznym państwa i dominacją w nim mentalności wojskowej, mentalności przymusu, także odrzucali dominujący w publikacjach zachodnich opis Sowietów jako niedzielnej szkółki dla dzieci, w której wszyscy są szczęśliwi, łagodni, uprzejmi, a dobrotliwy wujaszek Joe sentymentalny jak Bóg Ojciec, skoro nawet mordując przeciwników politycznych czyni właściwie rzecz równie niewinnąjak zrywanie wiosennych kwiatków. U wszystkich międzywojennych krytyków komunizmu-bolszewizmu-sowietyzmu różowa fikcja sowieckiego raju popularyzowana przez zachodnich dyplomatów nie mogła przesłaniać czerwonej rzeczywistości sowieckiego piekła, prezentowanej w licznych sprawozdaniach z podróży po Rosji Sowieckiej lat międzywojennych28; nie mogła w szczególności łudzić, że "sowiecki raj" osłabia, a nawet znosi, niesprawiedliwość rzeczywistości przez nich opisywanej, rzeczywistości znającej kryteria oceny wszystkich systemów totalitarnych: faszystowskiego i hitlerowskiego z jednej, sowieckiego z drugiej strony.

Ideały sprawiedliwości i wolności jednostki, równości i braterstwa w pracy, które określały "komunistyczny mistycyzm", uznane zostały za fałszywe przez autora aktywnego przed wybuchem II wojny. Autora znającego jeszcze kryteria pozwalające na ich negatywne wartościowanie. Wkrótce jednak kryteria te stały się wątpliwe: gdy kolektywizm zaczęto wprowadzać w jego kraju. gdy kolektywowi, którego wolę wyrażali rządzący, przyznano prawo arbitralnego i przymusowego obarczania jednostki jarzmem zbiorowej pracy, z całkowitym pominięciem praw jednostki, gdy również na ziemiach polskich cały porządek moralny i prawny stał się wynikiem systemu gospodarczego., mającego stworzyć nową cywilizację i pozbawić ludzkość kontaktu z Bogiem, głos autora zabrzmiał znacznie bardziej dramatycznie. Tragiczne wydarzenia kolejnych dziesięcioleci, związane z próbą zaszczepienia w Polsce "ładu komunistycznego", świadczyły o trafności diagnozy Wyszyńskiego ustalonej w przeddzień wybuchu II wojny. Diagnozy opartej nie tyle na stwierdzeniu faktów związanych z walkami o władzę toczącymi się w Rosji po śmierci Lenina, z głodową śmiercią milionów ludzi i masowymi mordami, co na zasadniczej sprzeczności między tradycyjnym ftindamentem ładu społecznego, politycznego i gospodarczego i fundamentem proponowanym przez sowieckich komunistów, kierujących międzynarodowym ruchem. Nie była to diagnoza odmienna od wcześniejszych o niemal sto lat ustaleń autora zwracającego uwagę na przywłaszczanie zwierzchności przez władców ewentualnego państwa komunistycznego, stawiających poddanych w obliczu niewoli i ucisku, korzystających z najbardziej absolutnej samowoli, możliwej jedynie w despotyzmie wschodnim, skoro jego twórcy korzystali ze środków nieznanych władcom wychowanym w tradycyjnej kulturze. Obie diagnozy równie jednoznacznie konstatowały kres tej kultury wraz z nastaniem komunizmu. Obie wskazywały na dramatyczny dla narodów i innych wspólnot naturalnych wynik owej negacji, obie też koncentrowały się na tezie o fałszywej koncepcji wolności tkwiącej u podstaw proponowanych przemian. Ta bowiem wydawała się być kluczowym elementem zmian, przyciągającym bodaj najbardziej również dwudziestowiecznych wyznawców komunizmu, wolnych od sympatii dla tradycyjnych wzorców kulturowych, żywiących nadzieję, że uwolnienie od nich jednostki da jej oczekiwaną autonomię, nieświadomych, że ta zagospodarowana zostanie przez nowe wzorce, różne od poprzednich, daleko bardziej zniewalające człowieka, narzucane pospołu przez "moralność" i "prawo socjalistyczne". Oczekujący autonomii moralnej nie tylko jej nie zyskiwali, ale nawet tracili możność artykulacji przekonań, narażali się na sankcje śledzeni przez policję polityczną i sąsiadów, przez członków swych rodzin i towarzyszy pracy. Ideał, który miał być zrealizowany i dać im wolność, przemieniał się w ponurą rzeczywistość niewoli podobnie myślących i mówiących jednostek poddanych naciskowi ideologii wtłaczanej w umysły przez środki społecznego przekazu i odpowiednio skonstruowany system oświa-towo-wychowawczy. Ideologii wykluczającej nie tylko wolność myślenia, wypowiedzi i badań, ale także to, co owe wolności gwarantuje - prawa jednostek wyprzedzające prawo stanowione, prawa realizowane w różnych sferach, politycznej i gospodarczej, naukowej i artystycznej. Ideologii, której skutkiem była postępująca w systemie komunistycznym degradacja ciucha, dająca o sobie znać po dziś dzień, w wielkiej mierze warunkując również zaniechanie przemyślenia przejmującej lekcji komunizmu, a także istotnych racji zawartych w tekstach krytycznych wobec idei, doktryny i systemu komunistycznego. Okres szczepienia na ziemiach polskich idei komunistycznej w wydaniu sowieckim przez rodzimych polityków korzystających z pomocy obcych doradców, a nawet wprost służących sowieckim interesom, miał odmienny charakter niż oba poprzednie zaznaczane przez nas w niniejszym tomie. Wprawdzie do nowej rzeczywistości, jaką kreowano w Polsce stosowały się liczne elementy krytyk formułowanych uprzednio, jednak fakt, że odnoszono je do tego, co rodzime, a zagrożone wprost, niezdolne do obrony, do otwartego sprzeciwu i walki z władcami przymuszającymi do uznania ich wizji za jedyną właściwą, wymagał odmiennych ujęć. Istotnie, krytycy komunizmu rzadziej podejmują analizę idei lub doktryny; głównym aspektem ich rozważań staje się nie opis zagrożeń lub analiza stanu państwa sowieckiego, lecz próba ustalenia zasad politycznego systemu komunistycznego, wyjaskrawienie następstw jego istnienia dla wolności jednostek i narodu, praw człowieka i swobody gospodarowania, sposobów myślenia i kształcenia; nie opis rzeczywistości sowieckiej, ale namysł nad sytuacją społeczeństwa polskiego, zdaniem niektórych broniącego tożsamości w warunkach trudniejszych niż w dobie zaborów, zagrożonego przez władców głoszących perspektywę wyzwolenia mimo zawartych w ich wspólnotowych tradycji wartości. Daleko większe znaczenie niż anatemy Józefa Mackiewicza, bodaj najwyraźniej kontynuującego sprzeciw wobec komunizmu w okresie powojennym, zyskują próby ustalenia taktyki obrony przed naciskiem nowych władców. Było to tym trudniejsze, że celem podejmowanych ataków były z jednej strony dawne kategorie i wzorce, a nawet podstawowe znaczenia słów języka potocznego30, z drugiej zaś tradycyjne i naturalne ciała pośredniczące, w których jednostki kształtowały swą tożsamość, z trzeciej wreszcie zniszczenie tradycyjnego ujęcia człowieka. Jak się wydaje, takie były bowiem, uzasadniane ideologicznymi racjami, główne kierunki ataku twórców nowej rzeczywistości, przewidziane przez myślicieli poprzednich okresów świadomych, ze głównym przedmiotem ich niechęci muszą się stać Kościół i rodzina, partie polityczne i związki zawodowe, niezależne stowarzyszenia i szkoły, które mogły się stać bastionami obrony. Charakter władztwa komunistów był wszak analogiczny w przypadku polskim i rosyjskim. Brak legitymacji miał ponownie wielkie znaczenie: w latach czterdziestych dostarczyły jej sowieckie wojska, w kolejnych jednak monopol w zakresie stosowania przymusu pozostał jedynym uzasadnieniem władzy komunistów. Wprowadzane przez nich zmiany sensu władzy i prawa, reguł gospodarowania i wzorców wychowawczych miary ten sam walor, jak w przypadku sowieckim. Co jednak wydaje się jeszcze ważniejsze, analogiczny był sposób dochodzenia do pełnego podporządkowania obywateli jednolitej władzy politycznej: negacja ich "sfer prywatności, z jakich mogli korzystać w ciałach pośredniczących nie obawiając się ingerencji ze strony władców powodujących się ideologią, było warunkiem ich podległości zwierzchnikom politycznym; pozbawienie wiedzy o kategoriach pozwalających wartościować świat polityczny, znanych klasycznej i chrześcijańskiej filozofii, było przesłanką zwątpienia w nadzieje i dezorientacji, spełniających zapowiedź sformułowaną siedem lat przez wybuchem H wojny przez Augusta HIonda. Prymas Połski głosił bowiem, że sumienie katolickie narodu wyczuwa wyraźnie grozę zamiarów bolszewickich / zdaje sobie sprawę z tego, że to nie jakieś chwilowe nieporozumienie lub jakiś przemijający objaw bałamutnej myśli, lecz zdecydowany zamach na cala polską przyszłość. Rozumie dusza polska, że zwycięstwo bluźnierców oznaczałoby anarchię, upadek, zwichnięcie posłannictwa dziejowego, a może zmarnowanie całego polskiego jutra. Zdrowa część narodu, a więc jego ogromna większość, poczyna się przejmować odpowiedzialnością za przebieg i skutki tej walki z bezbożnic-twetn i pyto, co przedsięwziąć należy, by "Chrystus", który był z nami "wczoraj", i "dzisiaj" nam drogi naszego pidgrzymstwa toruje, "pozostał z nami" aż do wieczora dziejów. Obecność Chrystusa ratować miała naród od barbarzyństwa i zaglady, o nią wołał też polski Papież Jan Paweł H w czasie swojej pierwszej pielgrzymki do Ojczyzny w 1979 r., poprzedzającej masowy, zdaniem znakomitej większości jedynie bierny, sprzeciw wobec kierujących się ideologią komunistyczną elit rządzących wyrażony w następnym roku.

Trud obrony niezależności Kościoła, rodzin i szkół wyższych, podejmowany przez czterdzieści z górą lat, spotkał się po powstaniu "Solidarności" z trudem odzyskiwania świadomości takich kategorii. Stał się on jednak udziałem nie tylko tych, którzy włączyli się w wielki ruch społeczny, ale także tych, którzy uświadomili sobie bezowocność ideologicznych celów i miałkość tytułu do władzy komunistów, którzy w okresie pierestrojki tracili oparcie moskiewskich ideologów. Krytycy rzeczywistości komunistycznej pojawili się w różnych obozach politycznych i sięgali do rozmaitych tradycji. Najbardziej słyszalni stali się ci, którzy apelując o respektowanie fundamentalnych praw człowieka korzystali z języka dominującego w dyskursie powojennym, popularnego również dzięki zapisom zawartym w międzynarodowych konwencjach. Treść ich wypowiedzi bywała jednak różna: jedni odwoływali się bowiem do nauczania Stolicy Apostolskiej, a eksponując podobieństwo człowieka do Boga w nim znajdowali podstawy formułowanych żądań; inni sięgali do tradycji liberalnej, przywołując koncepcje wpisywane przez niektórych krytyków międzywojennych w poczet tradycji w pewnej przynajmniej mierze winnych pojawienia się komunistycznej skrajności. Byli jednak i tacy, którzy starali się przywrócić kategorie innego rodzaju, nie epatując tezą o potrzebie przywrócenia zanegowanych praw człowieka, ale poprzestając na tezie o potrzebie uwolnienia władzy od związku z ideologią. Pozytywiści z ducha nie dążyli już do odbudowy nadwątlonej tożsamości kulturowej Polaków ani nie wspominali o godności jednostki lub jej "uprawnionych możnościach". Nie chrześcijańscy myśliciele przeszłości byli dla nich wzorem, lecz twórcy doktryn zniżający cele polityczne do relacji między jednostkami i miedzy grupami społecznymi, raczej układający "mechanizm polityczny" niż dążący do wypracowania "organicznej" koncepcji, kwestionowanej przez pół wieku panowania ideologii opartej -jak podkreślano w okresie międzywojennym - na nienawiści, konflikcie i walce, a nie miłości i naturalnych skłonnościach do osiągania wspólnotowych celów. Konflikt wizji: mechanistycznej i indywidualistycznej z jednej strony, z drugiej zaś organicystycznej J wspólnotowej należy do najistotniejszych następstw krytyk systemu komunistycznego powstałych po II wojnie światowej. Ich ton jest inny niż dominujący w krytykach przeprowadzanych w dwóch poprzednich okresach: ongiś głównym elementem było zagrożenie, jakie dla tradycyjnej, chrześcijańskiej kultury niesie idea i doktryna komunistyczna, zagrożenie spełnione we "wspólności bolszewickiej", potwierdzające trafność diagnozy stawianej od połowy XIX w. Po II wojnie elementem tym stał się namysł nad warunkami rządzenia możliwie zasobnym społeczeństwem mimo tendencji ideologicznych i z poszanowaniem praw człowieka przez każdego piastuna władzy, który porzuci system komunistyczny. Niezależnie od przyjmowanej perspektywy i stawianych sobie celów, krytycy tego okresu wydają się zgodnie uznawać komunizm za swego rodzaju chorobę, zapowiadaną w XIX, a doświadczaną w XX w.; chorobę umysłu błądzącego w chwili wyzwolenia z tradycyjnego kontekstu metafizycznego, porządkującego fakty, ale wstawiającego Historię w miejsce Boga lub niezmiennego ładu natury; nawet zniewolonego, jak opisywany przez Czesława Miłosza, zarażonego jednak głównie "politycznym" lub "ekonomicznym" wirusem, daleko mniej zaś "kulturowym". Chorobę tę łączą oni bowiem coraz wyraźniej z błędem polityczno-ekonomicznym, stroniąc od perspektywy kluczowej dla krytyków poprzednich okresów. Owszem, niekiedy przyznają, a czynią to zwłaszcza autorzy o nastawieniu konserwatywnym, że miała ona źródła antropologiczne i etyczne; godzą się, że komunizm nie był Ii tylko błędem teorii ekonomicznej, ale również następstwem przyjęcia biednej wizji człowieka, uwikłanego jedynie w porządek materialny, wyzutego z duchowości, produkującego i konsumującego, skłonnego zgodzić się na każdy projekt polityczny zmierzający do zaspokojenia jego elementarnych potrzeb. Zauważają też, że "materializacja" człowieka rzutuje na decyzje polityczne, które stając się wtórne wobec wymagań produkcyjno-konsumpcyjnych nie uwzględniają już pozamaterialnych celów, w ramach komunistycznych projektów decydują o tragedii jednostek i narodów tracących inne poza ekonomicznymi wymiary. To, co uznalibyśmy za Janem Pawłem II za "błąd antropologiczny", jest już eksponowane coraz słabiej, na rzecz rozważań o prawach człowieka, zasadach gospodarowania albo i demokratycznych mechanizmach, zyskujących prymat w dyskursie drugiej połowy XX w. Wydaje się jednak, a przedstawiane materiały niech służą za dowód, że ów pierwszy błąd wyznaczał zasadniczą treść choroby objawiającej się także w wymiarze politycznym; że w nim tkwiły fundamenty schorzenia, przejawiającego się w pozbawianiu jednostki więzi z tym, co nadnaturalne i z tym, co charakterystyczne dla wspólnot jej zakorzenienia; że "błąd polityczny był następstwem przyjęcia fałszywego oglądu natury ludzkiej.

Błędne ujęcie człowieka jako bytu zredukowanego do wymiaru materialnego, zdeterminowanego i poddanego władztwu tych, którzy wiodą go ku spełnieniu celu politycznego w planie doczesnym, zdaje się krytykom spoglądającym z perspektywy etycznej raczej niż politycznej problemem głębszym niż kwestia "ideologizacji życia społecznego". A jednak również refleksja tych, którzy eksponują wagę "błędu ekonomicznego" lub "politycznego", którzy skłonni są uznawać za wtórny lub mniej istotny "błąd antropologiczny", bez wątpienia zasługuje na uwagę. Jest ona istotna zwłaszcza wobec polskich doświadczeń, gdyż przekonuje, że wszelkie próby konstruowania rzeczywistości w oparciu o aprioryczne koncepcje, uzasadniane racjonalistycznie lub historycy-stycznie, wiedzie do nikąd. Przywoływane w niniejszym tomie analizy Kisielewskiego, Kołakowskiego, Staniszkis i kilku autorów emigracyjnych odsłaniają słabości innego rodzaju niż wskazywane przez krytyków poprzednich pokoleń, nie doświadczających następstw realizacji ideologii komunistycznej we własnym kraju. Są też, jak się wydaje, bardziej przystępne dja współczesnego Czytelnika, jako że korzystają z popularnych w drugiej połowie XX w. ujęć liberalnych i libertariańskich, socjalistycznych i konserwatywnych, konkurencyjnych wobec tych, które z okresu międzywojennego mogli byli przywołać autorzy hołdujący myśli chadeckiej albo narodowej. Dyskurs lat osiemdziesiątych ujawnia wagę ujęć zbiegających się w krytyce systemu komunistycznego, rozchodzących się atoli w pozytywnych propozycjach ładu politycznego po upadku systemu. Paradoksalnie, niektórzy zwolennicy ujęć indywidualistyczno-libertariańskich wracają do wizji dyktatury jako remedium na ideologiczne uwarunkowania uniemożliwiające rządzącym Polską komunistom sprawne rządzenie zasobnym społeczeństwem. Usprawiedliwianie stanu wojennego, wprowadzonego przez reżim Jaruzelskiego w grudniu 1981 r., przy użyciu argumentów spoza zasobu komunistycznej ideologii, odbierane były (jak przekonuje próba Łagowskiego) krytycznie przez negatorów systemu. Jednak próba ta posiadała walor, którego pozbawione były krytyki formułowane przez autorów odrzucających nie tylko ideologię, ale i władających zgodnie z jej wymaganiami, bowiem umożliwiała uchwycenie sensu zmian osłabiających, a następnie znoszących nieznos ny stan istniejący, a nawet sensu rzeczywistości, jaka nastała po 1989 r. Pytanie, czy byfy to zmiany systemu istotnie realizującego ideę lub doktrynę komunistyczną zapowiadaną w XIX w. i od tego czasu krytykowaną przez polskich autorów pozostaje otwarte. Bez odpowiedzi pozostaje też pytanie jak się wydaje daleko istotniejsze: czy ocena komunizmu jedynie jako błędu politycznego jest zasadna, czy "deideologizacja" działań tych, którzy kształtowani byli przez tę "ideologię", wystarcza do rzetelnego uprawiania przez nich polityki, zdaniem wielu przywoływanych przez nas krytyków wymagającej przecież fundamentu kulturowego, który dostarcza kategorii pozwalających wartościować poczynania uczestników gier politycznych i sprawiać, że ich decyzje odpowiadać będą nie bieżącym opiniom poszczególnych jednostek, lecz swoistej wspólnotowej tożsamości. Niniejszy wybór nie daje odpowiedzi na te pytania, pozwala jednak uchwycić główne stanowiska w sporze toczącym się także w rodzimej refleksji co najmniej od 150 lat i dostrzec, że wspomniany fundament wydawał się konieczny niemal wszystkim autorom przywoływanych w dwóch pierwszych rozdziałach, mniej oczywisty krytycznym wobec "bolszewickiego komunizmu" autorom socjalistycznym i pewnym autorom przedstawianym w części trzeciej. W zamierzeniu autorów prezentowana Czytelnikowi praca winna służyć jako wprowadzenie do rzetelnego namysłu nad treścią idei, doktryny i systemu komunistycznego lub tym, co z marzeniem komunistycznym łączono w różnych okresach polskiej refleksji filozoficznej, prawniczej, politycznej i ekonomicznej. Choć nie zawiera wypowiedzi licznych przecież polskich literatów, którzy krytycznie wypowiadali się o komunizmie, świadomie pominiętych w wyborze, winna budzić refleksję, czy wiązane z komunizmem pojęcia i zjawiska, nadzieje i klęski istotnie przyczyniły się do wzbogacenia wiedzy o niebezpieczeństwach mogących się pojawić w wymiarze kulturowym i politycznym, czy też zostaną one odepchnięte jako świadectwa nieudanego eksperymentu ekonomiczno-politycznego podjętego przez dążącego do doskonałości człowieka w dwóch ostatnich stuleciach. Poza wszystkim winna jednak dowodzić, że zjawiska wiązane z tym mianem budziły krytyczne zastrzeżenia jeśli nie najpoważniejszych, to należących do grona najbardziej liczących się przedstawicieli nauk humanistycznych w przeszłości, zaniepokojonych możliwością spełnienia, a następnie realizacją perspektywy komunistycznej.

W antologii przyjęliśmy porządek chronologiczny, dzieląc ją na trzy główne części, których kres znaczyły istotne dla polskiej refleksji nad komunizmem wydarzenia: części pierwszej rewolucja październikowa, drugiej wprowadzenie systemu komunistycznego na ziemiach polskich, trzeciej - upadek reżimu odwołującego się do ideologii komunistycznej, przy czym o kolejności tekstów w poszczególnych częściach decydowała zasadniczo data ich powstania, istotna zwłaszcza gdy idzie o zapis i próby analizy zmian dokonujących się zarówno w Związku Sowieckim, jak i w Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej. Wybór wieńczą "Epilog", w którym pomieściliśmy dwa teksty napisane po 1989 roku, i "Aneks", zawierający teksty wykraczające poza antologię, bo pochodzące od Głowy Kościoła Powszechnego, Polaka głoszącego Słowo mające korzenie mniej partykularne niż rodzime, a jednak dające podstawę do formułowania racji krytycznych znajdowanych w wielu przytaczanych w niniejszym tomie tekstach, co może świadczyć o zasadniczym nastawieniu ich autorów. Teksty poprzedziliśmy krótkimi notkami o ich autorach; nie udało nam się jednak ustalić dat śmierci niektórych spośród nich, a nawet dotrzeć do podstawowych danych o ich życiu t twórczości; przepraszając Czytelników, mamy jednak nadzieję, że uwzględnią rozmiar zapomnienia tego obszaru refleksji, w którym poruszali się znakomici polscy autorzy niekiedy skazani na niepamięć z przyczyn politycznych.

Towarzystwo Edukacyjno-Naukowe Ośrodek Myśli Politycznej w Krakowie oraz wszyscy pracujący nad niniejszym tomem wyrażają wdzięczność Ministerstwu Kultury i Dziedzictwa Narodowego za finansowe wsparcie przedsięwzięcia, odsłaniającego ważny, a zapomniany obszar refleksji wielu znakomitych polskich twórców dwóch ostatnich stuleci. Dziękujemy również spadkobiercom przypominanych w tomie autorów, którzy wyrazili zgodę na przedruk fragmentów ich dzieł oraz oficynom, których publikacje były podstawą przedruków. Redaktor tomu dziękuje wszystkim osobom, które okazały pomoc w pracach nad publikacją, szczególnie o. Andrzejowi Pawłowi Biesiowi SJ, Henrykowi Głębockiemu, Markowi Kornatowi, Włodzimierzowi Bemackiemu, Barbarze Stoczewskiej, Bożenie Bankowicz, Krzysztofowi Łabędziowi i Andrzejowi Nowakowi. Szczególne podziękowania kieruje do Jacka Kloczkowskiego i Filipa Musiała, których wytrwałość szczerze podziwia i którym tom ten chciałby poświęcić.

Książka "Antykomunizm polski. Tradycje intelektualne" - Bogdan Szlachta (red.) - oprawa miękka - Wydawnictwo Ośrodek Myśli Politycznej.